编者按：本文为文礼书院院长季谦先生在牟宗三与中国文化的重建国际学术研讨会暨牟宗三诞辰一百一十周年纪念大会上发表的论文。

一 前言

牟先生常言治学应把握三原则：一，文献，二，逻辑，三，见。而所谓“文献途径”，略为： 

我们讲文献的途径，第一步要通句意、通段落，然后形成一个恰当的概念，由恰当的概念再进一步，看看这一概念是属于哪一方面的问题。这样一步一步地往前进，便可以有恰当的了解，而不会乱。所以会乱，都是因为对文句没有恰当的了解，而所形成的概念都是混乱不合理的概念，于是也就不能了解原文句意是属于那方面的问题。
 要讲中国思想，首先要把这些文献好好地了解一下。第一步是了解文句，再进一步便是个理解的问题。光训诂是没有用的，因为那些文献需要训诂的地方并不是很多。所以说训诂明则义理明，这话当然是有问题的。（牟宗三《研究中国哲学之文献途径》——牟宗三先生全集第二十七册，页342,347）

此意实将逻辑与见皆收到文献途径而说了，笔者本文乃尝试依牟先生所指途径而作，不敢言有见，只期于训诂文脉与逻辑推论无大误而已。本文主题有二：一，试解格物致知，二，试解诚意章。由此二议题之讨论，发现《大学》一篇，亦有心学之义可说者。 

《大学》本为《礼记》中一篇，以其破题“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”三语将内圣外王之理想一举道尽，其义理涵量之深厚，可与《中庸》起首“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三语标示出道德的形而上学框架，两相媲美。自古以来读《礼记》者，对此两篇，或亦有特殊之感受。至二程实始表章之，而至朱熹，特将此两篇单提出之，以与《论语》《孟子》合称《四书》，且为之章句集注，且极力标举《大学》。其题辞引程子之言云：“大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也，于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论、孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”以之为为学之纲目，入德之门径，也可以说一篇《大学》乃圣学之基础。

朱子将《大学》一文，分为经一章，传十章，而以“经一章，盖孔子之言，而曾子述之，其传十章，则曾子之意，而门人记之也。”且说“大学重处，都在前面，后面工夫，渐渐轻了。”此是古人作文常用的“开门见山”法，把重要的意思都在最前面交待了，所以《大学》一文，最重要的段落在经一章。而经一章中，朱子又标举三纲领与八条目，以为“大学首三句说一个体统，用力处却在致知格物。”“格物致知”可以说是圣学基础之基础了。故对格物致知之义的了解，似乎事关重大。

二 格物致知注解举隅

刘蕺山曾统计自古以来注《大学》者七十二家，七十二家或许是虚数以表多，然特出者亦只几家而已。“格物致知”之训诂，主要在格字与知字，物字与致字是附带者。而有关格知二字，有所不同者，数家而已。最早者见于郑玄之注《礼记大学》： 

知，谓知善恶吉凶之所终始也。格，来也；物犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。

解格为来，解物为事，解致为深，解知为知终始。在训诂上，应是有据，但以因果之道解善恶感应，意思颇奇怪，且与“致知在格物”“物格而后知至”之句意不相衬，似乎解成“物格在致知”“知至而后物格”了。又善恶之知招来善恶之物，又与下文“知至而后意诚”不甚相干，可见郑玄此注并非善解，故后代儒者几乎不用，没有产生什么影响。

唐人李习之《复性书》云：

物者万物也，格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。

格物，是有事物来到眼前，“致知”是面对此事物，而心胸坦然明白不受干扰。若此解，则物之格乃成消极之态，是对知致之干扰，恐违本文之旨。宋司马光《致知在格物论》以为：

格，犹扞也、御也。能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎。物者万物也，格者来也，至也，物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。

变古人之训格为“来”， 而解为扞御。而所格之物，则为物之引诱或人之物欲。能格绝外物，则知“至道”，知至道，即所谓“致知”，后来许多佛家弟子喜欢此解。 

历来最著名的解释，则数程伊川与朱子。朱子承继伊川之学统，平生特别看重《大学》，注《大学》自己认为了无遗憾。其注“格物致知”云：

致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。

 以“格”为“至”，此与古人之为“来”，乃同一个意思的反向说，“至”则多主动之义。格物是“就着物而穷究”，“致知”是知物之理，朱熹认为凡物皆有理，说“阶砖有阶砖的理”，“枯槁有枯槁的理”。所谓 “统体一太极，物物一太极”，太极者，“理”也，整个天地宇宙是一个理，而天地的万事万物也都有其各自的理。所以“格物致知”意为穷究事物之理以推极吾之知识。此解甚合人类求知之心态，故流行甚广，至于天下“此亦一述朱，彼亦一述朱”，直到王阳明龙场处困，“悟格致之理”，以为朱子之解乃“求理于外”“析心与理为二”，非圣人之道，故大变其解，略云：

致者，至也，如云丧致乎哀之致。易言“知至至之”，“知至”者，知也，“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。

致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。书言“格于上下”、“格于文祖”、“格其非心”，格物之格实兼其义也。（大学问）

 解“格”为“正”，格物乃导不正之事物以归于正。而“致知”之知则以“良知”解之，“致”者，推致也。致知即“推致良知”。“格物致知”即推致良知以正物。此所谓物，实以事为主，也包含物。古文之事字与物字通用，讲物也包含了事，讲事也包含了物，总说事事物物。对比之下，朱熹讲物，以物为主，也包含事。　　

另，阳明弟子王艮亦有奇特之解，史称“淮南格物说”，其意云：

格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰物格。

格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲修齐治平，在于安身。

 知止，知安身也，定静安虑得，安身而止至善也。物有本末，故物格而后知本也。知本，知之至也。知至，知止也。自天子至此，谓知之至也，乃是释格物致知之义。身与天下国家，一物也，惟一物而有本末之谓。格，絜度也，絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格，知本也，知本，知之至也。（《明儒学案泰州学案》）

 王艮似乎亦解格为“正”，故有格式，规矩之意。而解物为身、家、国、天下。故“格物”者，即将身与天下国家之物之本末安排妥当。而知，即知本，知至，即知止。其中本末之意，在南宋之末有黎立武已先发之：

物有本末，指心、身、家、国、天下而言。事有终始，指格、致、诚、正、修、齐、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，终必有始也”。格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，盖通彻物之本末，事之终始，而知用力之先后耳。（黎氏著《大学本旨》）

 以上诸家之解于文字之训诂皆持之有故，言之成理。但在义理上则难以从训诂之可通而判断其是否合宜。依解释学“欲了解全体，先了解部分；欲了解部分，先了解全体”的原则，或许必须把《大学》全篇作一整体性地了解，在全体大意中来看，才能判断注解的是非深浅。

三 格物致知试解

“格物致知”一词出现于《大学》最前一段所谓“经一章”中，其“经一章”之开篇云“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，此三“在”乃《大学》一篇主旨。“大学”之题，朱子注云：“大学者，大人之学也”，大人之学之内含则为朱注所谓的三纲领：“在明明德，在亲民，在止于至善”。大学之道尽于此三语，以下，皆此三语之说明耳。其关涉到“格物致知”之意者有两问题，其一：本末问题，其二，所谓八条目问题。 

以下“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”五句，是反过来用“止于至善”的境界去含带“明明德、亲民”，必先要“知”明明德与亲民所应到达的“至善境界“之所在，实践乃有所定准，乃能有“静安虑得”之效应。次文云“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”朱子注此四句云：“明德为本，新民为末；知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。”其实本末终始之论，是一普遍论题，不只为知止定静而论，亦可贯于下文之“古之欲明明德于天下者”以下八条目之关系，与结语之“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。朱子注“本，谓身也；所厚，谓家也。”厚薄，亦本末之意也。古本大学段末尚有文云：“此谓知本，此谓知之至也”，依然环绕本末问题而说。 

此一大段应是全篇主旨所在，义理深沉，气象弘大，朱熹以为乃“孔子之言，而曾子述之”。既是圣人之言，故称为“经一章”，且以以下之文归为“曾子之意，而门人记之”之“传”。经传之分虽未得考据之证，而以义理推之，有合于圣贤之志意者，则无可疑。笔者以为解“格物致知”之关键，即在视其是否合于“圣人之道，大人之学”也。所谓圣人之道大人之学，重点有二：一“在明明德”，一“在亲民”。“明明德”可以归为“内圣”。“亲民”可归为“外王”。故“大学之道，在明明德，在亲民”，可转语为“大学之道，在内圣，在外王”，止于至善则是内圣外王之极致。而内圣外王既为实践之学，则必有工夫步骤，开出“格、致、诚、正、修、齐、治、平”八阶。八阶又分两组，修身以下，为“内圣”；齐家以上，为“外王”。而明德为本，亲民为末；内圣为本，外王为末；八条目之内逐阶观之，则任一下阶皆为上阶之本，而“格物致知”位在最下，询为本中之本！似乎《大学》“内圣外王”之根基完全建立在“格物致知”上，可见此两观念之重要，亦即“知本”之重要。难怪王阳明与朱熹学路虽不同，而焦点集中于“格物致知”之解释。此基础之义差之毫厘，其后则谬以千里矣。然今欲知“格物致知”之原意，则宜还之于文脉中——还之于《诚意章》中。 

四 《诚意章》试解

礼记《大学》原文，在“此谓知本，此谓知之至也”句下，即展开对“经一章”之“广说”，而先释“诚意”一条目，且篇幅甚大曲折甚多。从“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，故君子必慎其独也。”讲“自谦（慊）”，讲 “慎独”。又加一小段“小人闲居为不善，见君子而后厌然，揜其不善而著其善”等文，并重复“故君子必慎其独也”之句，加重了“慎独”的份量。然后引曾子“十目所视”，以说“故君子必诚其意”， 似已总结“诚意”之意。然忽放开引“瞻彼淇澳”之诗，取义以赞君子盛德之美。再引尚书《康诰》《大甲》《帝典》诸篇之句以释明明德，再引汤盘“日新又新”之辞释“新民”，再引《缗蛮》《文王》之诗释“知止”。最后引“子曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎” 而以“此谓知本”作结。而后乃依八条目之序释“所谓修身在正其心者”，“所谓齐其家在修其身者”， “所谓治国在齐其家者”，“所谓平天下在治其国者”，合“所谓诚其意者”，计有五“所谓”而成《大学》全文。　　　　　　

朱子依“经一章”之三纲领八条目整然之文脉，以为论“诚意”之前，应有 “所谓致知在格其物者”以作本中之本。且发现此诚意一条目中隐约可见三纲领与知止本末之蛛丝马迹。于是以为“旧本颇有错简”，乃“因程子所定，而更考经文，别为序次。”

将“所谓诚其意者”内部有关明德、亲民、止于至善三段提出，作为传之一、二、三章。有关“本末”提出作第四章。因原文并无“格物致知”之交待，乃补“传第五章”，文云：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。  

补传计百三十四字，自言“极知僭踰，无所逃罪”，“然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。”然阳明以为原文无阙无误，补传所释格物致知有“心理为二”“心外求理”之过。且以一般理论推之，所谓“今日格一物，明日格一物”，而“众物”无止尽，何日可达豁然贯通而“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”之境界？是一完全之“渐教”，以此教导，人生必只能永不止息地奋斗以求接近理想，是圣道永无成就之期也。此于实践理论系统实有大憾，亦明显不符孔孟之教旨。 

且以文脉衡之，亦有一大难题，即以朱子八条目“欲诚其意者，先致其知”，“知至而后意诚”之理序推之，求理于物——不论物之物，或事之物，果真求得其理而知之至，则由此可诚其意乎？故阳明以为理本在心，是本心所自发，是良知所自觉。且此理非事物之理，乃是“道德之理”。观朱熹“格物致知”之解乃至对整篇《大学》做三纲八目次第之安排，许有合于训诂文法者。然对道德之所以为道德之本意，有“他律道德”之嫌。再观阳明致良知之说，虽已合于儒家“自律道德”之原则，且与“知至而后意诚”阶段相顺。然阳明以“致良知”释“致知”，难免有“增字解经”之嫌。又阳明“推致良知于事事物物，使归于正”之意，似不合《大学》“致知在格物，物格而后知至”之文旨，反成“格物在致知”，“知至而后物格”，而有“格物无工夫”之疑。而致知或致良知变成最重要的观念，所谓“致知在格物上用”，“致知焉尽矣”，道德之事完全寄托于“致知”一事。不仅“格物无工夫”，诚意亦无工夫，正心修身甚至齐家治国平天下，皆由致知而完成。诚如阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”天下所有的道德、学问，通通集中在 “致知”一个观念上，致知分量如此之重，以阳明的才智之高明及其实践之精熟，当然他是可以用“致良知”一观念解通全篇《大学》乃至全部儒家之理趣，但毕竟不合《大学》的原文旨意。

《大学》原文旨意如何？依前文所述，《大学》“经一章”一说完，按朱子对文章结构的猜测，应该先讲三纲领和本末，然后讲“所谓致知在格其物者”，接着讲“所谓诚意者在致其知”，但都没有，原文接着便是“所谓诚其意者”一大段，不只正释诚意，还旁讲明德，讲“新民”，讲“知止”，最后重复点出“知本”。可见，《大学》如果没有错简，原文作者应该是把诚意看成实践次第之基础，亦即“八条目”的核心。

 虽然《大学》本文说，“壹是皆以修身为本”，但如对修身之为本，再究其本，则应究至正心？究至诚意？还是究至致知？或是究至格物？《大学》本文不从致知格物立基，而直开诚意之门。岂非欲以“诚意”作为一切实践之基础，亦即作为八条目之本？是故，在诚意之前不讲“格物”，亦不讲“致知”，而在诚意之后，也没有交待“所谓正心在诚其意者”，即进入“所谓修身在正其心者”一节。依此文脉，揣测作者之意，或因诚意与正心意义几同，可不必再论“意诚而后心正”“所谓正心在诚其意者”诸义。而正心与修身以上，至于家国天下，则两两距离或近或远，故有可发挥细论者。而大别观之，诚意、正心、修身可以视为是同一件事。意既诚，心即正；心既正，身亦修了。故道德实践之基础，或内圣之学之基础，岂不可由“壹是皆以修身为本”下放为“壹是皆以诚意为本”欤？此亦阳明《古本大学序》所以以“大学之要，诚意而已矣。”开篇也。故格物致知非工夫条目之主题明矣。

 然经文明有“欲诚其意者先致其知”“致知在格物”之文，实践之最后基础似宜以“致知”或“格物”为本，则古本《大学》居然无丝毫交待，何以如此？吾人或可从《大学》文脉中寻得消息。“所谓诚其意者”一大段，唯前一小段正说诚意：

所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，见君子而后厌然，揜其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓“诚于中，形于外”故君子必慎其独也。

曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

此又分三小段，前段为正面说，以“毋自欺”正解诚意之义，又以“如恶恶臭，如好好色”作譬；中段反面以小人不诚而忸怩为戒，后段引曾子“十目所视，十手所指，其严乎！”之言，以资警戒，又言“富润屋，德润身”，以著其效。总结为“君子必诚其意”。而前两段皆以“故君子必慎其独也”作结，可见“慎独”观念之重要，与末段所说“故君子必诚其意”句法相似，似乎“慎独”与“诚意”同义。甚至可说慎独是诚意的“工夫落实处”，即是说“慎独”是诚意的“本质工夫”。那么，整部大学的工夫要点，就落在“慎独”上了。  

实则，言“诚”亦《中庸》主题之一，其后半段之精采即在言“诚”，而“慎独”观念亦曾见于《中庸》开篇，与“诚”之意遥相呼应。《中庸》起首云：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

“慎独”是道德意识的呈现实感，来自天、命、性、道之贯澈，有本有源，而自动自发，由此往下可以开出一“伦理学”，往上可以建构一“道德的形而上学”。如是，《中庸》“慎独”从天命性道“不可须臾离”之“隐微”说起，是从性体上说“慎独”，蕺山称之为“性宗”。而《大学》“慎独”从“如恶恶臭、如好好色”之“毋自欺”及“自慊”说起，是从心体上说“慎独”，称之为“心宗”。　　　　

若进一层说，中庸之性必通于心，戒慎恐惧非心之作用乎？而大学之心亦应通于性，如是，则那《中庸》与《大学》两篇文章之形上意旨相同。虽然《大学》无“心、性”之辞，对“心、性”亦未作根源的说明。然“毋自欺”与“自慊”显然是心之活动，且“大学之道，在明明德”中之“明德”，虽有“光明之德”与“有德之人”两解，应以“光明之德”为正解。既然大学之道，首在“发明”此“明德”，可见此“明德”之本在，且若进而追问何以能“明”此“明德”？今依“所谓诚其意者”下文引《尚书》三句以释“明明德”——“《康诰》曰：‘克明德。’《大甲》曰：‘顾諟天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德。’”其中“顾諟天之明命”一语，“顾諟”乃释前一“明”字，而天之明命，即表“明德”乃由来于“天之命”。依《中庸》，天之命，即是性也。此亦可证《大学》之言“心”，实通于“性”。何况总此三“明”之后，又云“皆自明也”。“自明”之“明”实乃“明明德”首字之明，为动词。而“明德”之明，为名词，若明德本在，则是性也。本在，乃能“自明”也。

 此“自明”一语，所关甚大，盖言人之明德乃由主体明白而出也。如是，则可与孟子四端之心与仁义内在诸义相通矣。孟子仁义礼智之性发为四端之心，性即是心，心即是性。而《大学》“天之明命”可以“自明”，亦是性即是心，心即是性。如是，《大学》不只一“空壳子”，不只为内圣外王之形式架构，不只摆列八目之实践步骤，而有其深远之义理根源，而上契于形而上学。此根源与《孟子》《中庸》相通，亦是即心即性、即性即理之“心即理”系统也。

 唯大学未如《中庸》“天、命、性、道”与《孟子》“知性、知天”立论之鲜明。《大学》之道德根据唯以“自明、自谦、自修”之“慎独”说之，未见形而上之兴趣，故后世以其质实不够高明，乃有“腔子”“虚架”之嫌。然何有于嫌？依《论语》成德之源系于“欲仁仁至”一语，亦未多见形而上之兴味也。一句“自明”，一句“勿自欺”，即可建立道德之“心体”，而天命性道之根源智慧已隐涵其中，稍稍往前探讨，即可如孟子自四端而推“此天之所予我者，非由外烁我也”之“性体”矣。　　　　　　　

复次，《大学》本文于“必慎其独也”、“必诚其意”之后，即引用“瞻彼淇澳，菉竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，终不可喧兮！”一段诗句，并详加解释，表明君子之实践宜自“如切如磋，如琢如磨”始，云：“如切如磋者，道学也”，“如琢如磨者，自修也”，“道学”一词自古罕用，应指为学之态度，而“自修”一辞，则明确表示君子之实践起于“自我”，此意与“毋自欺”“自慊”“皆自明”同用“自”字，在在表明此是内在自我之自觉与自愿。其后又有“恂栗、威仪”等语，类似“慎独”之“谨恪”，终于以至善盛德令君子贤其贤而小人亲其亲而令百姓没世不忘。若吾人将“道学自修”视为慎独诚意之具体表现，恂栗威仪则是正心修身之效应，以上显然就内圣工夫而言。而君子贤贤小人亲亲百姓不忘，则是就外王事业而说。 

则此一段文字，即表示自诚意慎独始，而治国平天下之效应皆隐含其中。此足见诚意慎独可作内圣外王全体大用之“大本”矣。文末广引诗书，释明德、亲民、知止与知本，乃上一段之补充说明，以示意诚内涵之深远广大。故诚意之发，亲切则“如恶恶臭，如好好色”，而究其深远，则明德、亲民、止至善，皆含摄其中。如此诚意，方为内圣外王中之诚意，此一诚意，可往前推至正心、修身、齐家、治国、平天下。所谓意之诚，必以内圣外王之总量为其涵摄之内容也。 

五 格致与诚意

言至此，诚意之下基，所谓“格物致知”者，又如何安顿？蕺山以为“后儒格物之说，当以淮南为正。”然《淮南格物》说语焉不详，当以黎立武为正，黎之说云“格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，盖通彻物之本末，事之终始，而知用力之先后耳。”今按，合黎王二氏之说，其意以身家国天下为“物”，诸物中，以身为本，以家国天下为末，而以“絜度”为格。故“格物”即安排身家国天下之本末地位，而“致知”之“知”，则兼采“知止而后有定”之知与“物有本末，事有终始，知所先后”之知及“此谓知本，此谓知之至也”之知，故“致知”，即了知整个内圣外王之学的系列之知。若问如何致其内圣外王全体德业之知？则需格其物也，格物，即安排出身家国天下之本末先后于其中，故是否致知之标准即在是否格物，故其文云“致知在格物”，而不云“欲致其知者，先格其物”，可见致知在乎格物，致知即格物之结果，此两观念是同一件事的两头说。物皆入于絜矩格度，知即达到至极，故云“物格而后知至”。

 复次，最令后人难解者应在“欲诚其意者，先致其知”，“知至而后意诚”，其中致知与诚意之关系。因为说致知知至了，则能意诚，其中之“知”，必需有如阳明之“良知”作解，方能由于知至而能顺当地而后“意诚”，且顺当地而后心正身修以至于家齐国治天下平。然阳明之解所以顺当，本不在良知一辞，而在乎“心学”也。若此致知知至之知是心学之知，则不论如何说此“知”，致其“知”而“知”之至，皆可顺通畅达于意之诚也。

 然以淮南格物说作解，则格物致知皆无明显的心学义，故若自此格物致知，则不能达于诚意。但文中明说“欲诚其意者，先致其知”，“知至而后意诚”。若《大学》无错简，且大学之诚意真要作为道德实践之基，则不是自格物致知推至诚意，而乃需由诚意以涵摄致知，并由致知以涵摄格物。故物之格与知之至，皆作为诚意所含之内容，而非诚意成立之条件。一说诚意，物格与知至皆已在其中矣。以一般之理解，诚者，实也，意之诚是目指内在心灵真实不虚之发用，亦即纯粹的道德意识之呈现，是从用从心而说者。从用见体，即体即用，本文所谓“如恶恶臭，如好好色”之“自谦”，明明德之“自明”，皆本于内在之真实以呈现其发用，而毋需其他条件，此即“心学”之所以为“心学”也。诚意既为心学之关键，则其中之物与知，格与致，亦与之皆带有心学之特色，而成自格自致矣。

 是以《大学》之言诚意也，不唯内在一念清明之感受或觉醒，《大学》之作者似乎将整个三纲领和八条目所贯穿的整个道德实践的内容和程序都置于其中，必如此方成其为“意之诚”。故此诚意之为实践基础之基础，一方面是“道德义”的基础，即作为道德实践的“本体”，即从“自明”而来的“毋自欺”之“慎独”意；一方面是“工夫义”的基础，乃在理论上先已将所有道德实践之“自内圣到外王”之规模都置于其中――这样的诚意，内容更加丰富，其作为实践的基础就更稳妥，更有规准了。

 以上如此解释，才可以完全说明何以诚意一章特别丰富，又何以无“格物致知”之章节，又何以不分条而讲明明德、亲民、止于至善。不是不讲，也不是略讲少讲，而是都放在诚意章来一起讲了。如是，吾人可说：大学之道，只不过是一个诚意，以诚意为本，而把所有的内圣外王之学的“内容”和“次第”收在诚意中。诚者，“实”也，道德实践本是以实理而成实事，立意如此之“实”，内容如此充周，方向如此明确，则君子之德步步开展方有保障，亦可免于本末厚薄之乱矣。

 于是所谓“八条目”，可以分为三阶段，第一阶段以诚意为主，其下包涵格物致知。诚意之本质在于“慎独、毋自欺、自明、自修”，而其内容以格物致知为必要条件，物既格了，知也致了，物格知至了，意才可以真诚。第二阶段以修身为主，意既诚，则心也正了，身也修了，诚意、正心、修身三条目可以分柝来说，也可以合起来说，诚意是正心修身的充分条件，三者一贯而成，以上为内圣之学。第三阶段是齐家、治国、平天下，此三者归为外王之学。 

六 余论

复有可论者，何以《大学》一篇问题滋生？何以伊川有错简之疑而朱子有格致之补？其中实有文章法式之问题。《大学》原文中所谓三纲领八条目之排列，以“铺排”与“递层”修辞法摆列整齐，诸文辞似乎平均并列或等量推进，然前文已明所谓纲领，不过明明德与亲民二者，亦即不过内圣外王两纲领，无三纲领。止于至善乃此两纲领之“程态”说明，若必要算为纲领，也不是“实质性”的，而是“作用性”的，总之，不能与前两纲领并列为三。而所谓八条目，看似各条目层层递进的两两关系，其实其关系并不是均等的。甚至格物致知是虚位，只是诚意的内在条件。照理说，只有六条目，无八条目。古人作文，自战国以后，颇重文气，而逻辑则不讲究。所以三纲之“在明明德，在亲民，在止于至善”有“三在”，而八条目又以“六先七而后”，皆排成文句系列，实则不必当严格之义理系列看待也。

 以递层句法修辞而其意义并不递层之文段，佛典中常见，譬如法华经之“十如是”，华严宗之“十世”，皆是九后加一，非并列之十也；而智者大师之“化仪四教”，实只顿渐二教，祕密与不定则不直属教化之形式，乃是教者与听者之能力状态。而在中国经典中，也有例可循，譬如孟子“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这种排比句法，表示位次的递进上升，但从“大而化之”之圣，到“圣而不可知之”之神，却不是两个位次，而是同一位次，只是用“神”进而对“圣”再作境界之说明。又如老子：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，都同用“生”字，其实，“道生一，一生二，二生三”是理念上分析，而三生万物是实质上的生成，故其中“生”字的意义并不同等。又，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，皆用“法”字，而人法地，地法天，天法道，有“向上法之”之意，道法自然，则道即自然，无可“向上法之”之地也。

因《大学》在经之林，古人勤学而不敢多思，因其文句之整齐，遂拘在“格物致知”上用心，以致一方面产生了朱子“向外求理”的格物致知论，一方面产生了王阳明“增字解经”的格物致知论。而王艮和黎立武的格物说，虽见到“物是物有本末之物，知是知所先后”之知，经义自足。但并未将“格物致知”与“诚意”之关系理清，也未见出《大学》作者以诚意为本为体的意旨。遂令格致之意无所挂搭，诚意之论未见光采，《大学》之文章与义理不能坦然明白，惜哉！

 如今本文将格物致知与诚意诸观念作此解释，就文章讲文章，是可通的；就义理讲义理，也似可通。然将又有一疑问：如此释诚意，其所担负之责是否过重？《华严经》有谓：“初发心时，便成正觉”，意谓凡夫一发初心，整个佛法都在其一念之中。所谓“一言以蔽之”，东方的思考常见此种模式，或者可说一切实践之学皆应是此模式方为“见道之言”。君子一发诚意，苟其诚意是真诚意，则此一念之诚即通达于内圣外王之整全，内圣外王之道都含在此一念之诚中，且他日即将步步实现之各阶段，亦已见其明确之位次，学者方能念兹在兹将此诚意之内容步步稳妥实现。此之谓“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”，此之谓“物格而后知至，知至而后意诚”。

 格物致知之归止在诚意，而既如此诚意，其心亦必因之归正，故不必再列“所谓正其心在诚其意者”一节。观《大学》解正心，义稍粗浅，唯戒忿懥、恐惧、好乐、忧患四心。其解修身也未见深刻，唯戒亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五情。其他解齐家治国平天下，每况愈下，真如朱子所谓“《大学》重处，都在前面，后面工夫，渐渐轻了。”经一章之外，所谓六条目中，唯解诚意一段义理最为深刻，文笔亦最美，于以见知作者用心所在矣。

 更有进者，八条目中，诚意、正心、修身属内圣之学，可以看为是同一件事的分析说，说“意诚而后心正，心正而后身修”，是直接的。但修身至于齐家，其关系已不直接，至多可说修身乃齐家之必要的条件，但非充分条件。进一步“家齐”和“国治”，“国治”和“天下平”愈隔愈远，不仅不可以说是充分条件，甚至也不必是必要条件。所以《大学》八条目列出来，文句非常整齐，然经一步一步推敲，其间节节关系，差距不同。牟宗三先生说从内圣到外王要有一个曲折，不是直接的。这一曲折，即“制度”是也。这是近代中国“现代化”进一步要走的路，当代新儒家的三大志业之一，即建国的完成。就是要从成德之教转出外王制度，由内圣理想开出外王事业，以外王之事业圆成内圣之愿望。牟先生此论，诚发古人所未发，读《大学》之文者，诚宜注其意焉。　

文章来源：本文为文礼书院院长季谦先生在牟宗三与中国文化的重建国际学术研讨会暨牟宗三诞辰一百一十周年纪念大会上发表的论文