来源：《孔子文化》第24期
作者：杨永涛
历来学界对《论语·雍也》“子见南子”章，在文字训诂之处和义理阐发上均存很多争议。就其章旨而论，清儒刘宝楠在《论语正义》言“此章孔子屈己，求行治道也”，颇当。本文从求其本原 、探其述法、明其本志三方面，探讨孔子起誓之语，窥其为人治世之道。
一、求其本原
就《论语》中“子见南子”章的传世文本而言，基本上有三个实词之义有待确定，两个虚词之义需要重视。子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）三个动词指：矢、否、厌。两个虚词指：之、所。下面简要说一下有影响的各家相关训诂和注解。
首先是这个“矢”字，主流观点是将此字解释为“誓也”，孔安国和朱熹皆以“淫乱、淫行”形容南子，进而以子路的“不说”引而言孔子“誓”，钱穆、杨伯峻、李泽厚等从此说。蔡谟认为“矢，陈也”，依据《尚书》序言中“臯阳矢厥谋也”和《春秋》经文中“公矢鱼于棠”之意可得“陈”意，皇侃义疏亦引蔡谟的说法，持此观点认为∶“夫子矢之，旧多不解，孔安国亦以为此是疑文……天下原无暗昧之事，况圣人之行，无不可以告人者，又况门弟子语，何所不易白，而必出于是。”（王元化∶《“子见南子”与前人注疏》）杨用修谓∶“矢者，直告之也。”泷川资言认为，夫子为子路矢陈天命，非誓也。这虽然强调了“天命”的重要性，但略有忽视孔子作为主语的语义表达，刘宝楠训“矢”为“指”，但从“矢”与“誓”通假的诸多常例上看，终究不如“誓”合适。
“否”字意义离不开对“所否”二字的整体理解和相对独立把握，先就“否”字单独解释上，有三种说法。一是同“不”，与“所”形成誓辞结构，孔安国、皇侃从此说，但二人对省略的誓辞的内容仍有存异。今人李泽厚、杨逢彬认为“否”为“做错事、不实的地方”，亦同归于“否”“不”相通。（杨逢彬∶《论语新注新译》）二是认为“否”为“否极泰来”之“否”，然具体分为两种注释∶韩愈、李翱合注的《论语笔解》中认为“否当为否泰之否”，借“否泰”之理阐述乱世之中孔子行道的必要性。而邢昺的《论语疏》认为∶“见南子者，时不获已，犹文王之拘羑里也，天厌之者，言我之否屈乃天命之所厌也。”有“孔子见南子是‘不得已而为之’之举，孔子的不幸遭遇上天也所不愿见到”之意，但却有偏离文本本义之嫌。三是王充的《论衡·问孔》直接将“否”理解为“鄙”，虽然从古音上看，二字同为“帮母之部”，音近，（潘小慧∶《由观看<子见南子>谈儒家经典的阅读》）从文意上也尽力撇清了孔子之嫌，但也是偏离文本本意的。
关于“厌”字，争议并不多，主要有两种看法，一是释“厌”为“压”，《说文解字注》∶“此义今人作压，乃古今字之殊。”《荀子·强国》∶“如墙厌之。”再看《说文解字》∶“压，坏也。”皇侃、程树德从“压”的本义出发，释“压”为“压塞”，而“压”的引申义存在“杀”意，间接解释为“惩罚”，李泽厚从此说。（张冲∶《<论语>“子见南子”章正诂》）二是主流认为“厌”为“厌弃、厌恶”的意思，孔安国、钱穆、杨伯峻、泷川资言等持这种观点。还有，在《论语笔解》中，将“厌”释为“梦靥扰乱”，虽有通假的可能性，但本义释读更为恰当。“天厌之”的“之”当指孔子，如果指南子，则本章孔子起誓的因果关系上说不通。
臧琳《经义杂记》中提到“凡古人誓多云‘所不’”，（潘小慧∶《由观看<子见南子>谈儒家经典的阅读》）关于“所”与“否”两者是否应当连用上，关键在与如何理解“所”的词性，它是连词还是特殊代词。如果解释为连词，则可释“所”为“若，如果”，后面应当接动词，而上文证“否”并不是动词，而“所否”下更当有誓辞，做连词说不通。今人杨逢彬通过大量的类举句例的方法，认识到“否不”相通，至于“不”后面的成分，则省略了。通过分析《论语》的语法特点，杨逢彬认为，《论语》中往往不用假设连词“如”或“若”，“所”唯一可解释为假借连词的理由，是它恰恰在假设句中处于假设连词的位置，但却不符合“文从字顺”的训诂准则。（杨逢彬∶《论语新注新译》）
关于“夫子矢之”的“之”字，有两种解释，一是指子路，二是指天。如果按“矢”为“陈”意，则可翻译为“孔子（向子路）陈述天命”。如果将“矢”释为“誓”，则可翻译为“孔子对子路发誓说”，后者也符合古代汉语的“对动用法”。综上，我们可将此章释读为∶孔子去和南子见面，子路不高兴。孔子对子路发誓说：“我的话如果有不实的地方，上天会厌弃我！上天会厌弃我！”
二、探其述法
关于《论语》中本章的历代诠释总体上倾向于承认南子”淫乱”，进而对孔子人格形象进行辨析和描述。但综合观察《左传》、《论语》、《史记》、《孔子家语》等史料及后儒的注疏诠解也会有很多问题，南子果真是”淫乱”的形象吗？见寡小君之礼是否存在？”好德”与”好色”的叙述是形容孔子在卫国的感受吗？
《史记集解》中贾逵曰∶”南子，宋女。”并未对南子的外貌、性格等形象进行描述，只是简要地说明南子是宋国女子，在这一点上，后人南怀瑾也是一种较为保守的倾向，对南子的形象没有过多的批判，但他也是仅仅指出南子并非大恶之人。《左传·定公十四年》记载∶”卫侯为夫人南子召宋朝，会于洮。大子蒯聩献盂于齐，过宋野。野人歌之曰∶”既定尔娄猪，盍归吾艾豭。””娄猪”指求子的母猪，这里借以形容南子，”艾豭”形容年过五十岁的宋朝，显然在当时的宋国，民间已经有了关于南子淫乱的流言。《史记》在叙述上虽然未用”淫乱”字眼直接形容南子，但已有诸如”孔子不得已”、”环佩玉声璆然”这种贬低和轻浮描绘南子形象的倾向。研究先秦两汉时期的重要女性，都需要看看《列女传》，《列女传·卷之七·孽嬖传》说道∶”南子者，宋女卫灵公之夫人，通于宋子朝……南子惑淫，宋朝是亲，谮彼蒯聩，使之出奔，悝母亦嬖，出入两君，二乱交错，咸以灭身。”由此，也可看到南子的形象在汉代基本被定型化，后儒除了略而不谈此之外，大多数随而附和，如王充在《论衡·问孔》中间接从”谓孔子淫乱也”，来形容南子的形象对孔子形象产生的影响。朱熹在《论语集注》中明言∶”南子，卫灵公之夫人，有淫行。”刘宝楠的《论语正义》也说”孔子乃见淫乱妇人”，等等说辞已将南子形象钉在了墙上。
《四书改错》指出∶”古并无仕于其国见其小君之礼，遍考诸《礼》文及汉晋唐诸儒言礼者，亦并无此说，惊怪甚久……则明白杜撰矣”黎红雷也指出，朱子认为见寡小君是依据古礼，虽然出于维护孔子形象，但效果却甚微。（黎红雷∶《”子见南子”∶儒者的困惑与解惑》）《史记·孔子世家》提到∶”灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰∶”四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”这里似乎透露了一种类似于不成文的规矩，如果君主十分器重政客，甚至愿待政客以兄弟般情谊，那么一定是要去见寡小君的。钱穆在《论语新解》中提到”古者仕于其国，有见其小君之礼，如《左传》季文子如宋，宋公亨之，穆姜出于房再拜，是也。圣人道大德全，在我有可见之礼则见之，彼之不善，我何语焉。”（钱穆∶《论语新解》）而且钱穆在其《孔子传》中用”不必不见”四字表达了钱穆个人的观点。（钱穆∶《孔子传》，第 49 页）对于”不必不见”的个人浅见是∶可以见，不是必须要见，但最好还是见。综于上，我们是否可以这样认为∶见寡小君之礼并非作为既定古礼书写于典册，但政客确是可以拜见寡小君的，可以将此理解为一种约定成俗和政治潜规则。况且”寡小君愿见”，孔子即使不愿见南子，也是”不得已而见之”吧。
关于好德与好色的出处问题，钱穆认为”此事则断不可信。灵公尚知敬孔子，南子亦震于孔子之名而必求一见，岂有屈孔子为次乘而招摇过市之事。且孔子既以此去卫，岂有复适卫再见灵公之理。未见好德如好色一语，亦岂专为此而发。此皆无他证而断不可信者。盖后人因有子见南子之事而添造此说，史迁不察，妄加称引耳。”（钱穆∶《孔子传》）泷川资言也清醒地认识到”色德之论”在出处上的问题∶”孔子曰，论语子罕篇，但未审是言为何而发。”（ 泷川资言∶《史记会注考证·卷四十七》）言外之意，泷川资言也不清楚为何司马迁把《论语》中这句话放到这样的一个故事后面？虽然目前没有出土史料来直接证明“色德之论”是否应当放在这里，但从司马迁叙事的特点上，我们略举一二，也许会帮助我们理解为何司马迁会把“色德之论”放到这里，看下面两段叙述：
居卫月馀，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子日：“吾未见好德如好色者也。”（《史记.孔子世家》）
孔子适卫，颜刻、卫灵公与夫人南子同车出，而令宦者雍渠骖乘，使孔子次，车游过市，孔子耻之。颜刻曰：“夫子何耻？ ”子曰：“《诗》云：‘觏尔新婚，以慰我心。’乃叹叹曰：‘吾未见好德如好色者也。”（《孔子家语七十二弟子解》）
两段中表达感情最细腻的一处对比在于《史记·孔子世家》述以“招摇市过之”，《孔子家语·七十二弟子解》仅言“车游过市”，史迁用“招摇”二字不知有何寓意？可见司马迁叙述事情上不仅有强烈的文学色彩，而且其主观的情感色彩也非常凸显。再举一例：
《左传·定公十四年》：夫人见其色，啼而走，日：“蒯聩将杀余。”公执其手以登台。大子奔宋，尽逐其党。
《史记.卫康叔世家》：夫人觉之，惧，呼日：“太子欲杀我!”灵公怒，太子蒯聩馅宋，已而之晋赵氏。
司马迁用“惧”来形容南子的神态，用“怒”字来形容卫灵公的神态。他善于捕捉和猜测人物的形象和神态，以达到文章的可读性。在达到“成一家之言”效果的同时，往往会因为面对众多史料的多面性而有所选择，进而使得后人对客观历史的认知产生不可避免的困惑或矛盾。正如张舜徽先生在谈“一家之言”这个问题上，他引清人焦循的话：“已有知之觉之者，自我而损益之。或其意久而不明，有名之者用以教人而作者之意复明，是谓之述。”司马迁在《太史公自序》中也说：“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓‘作’也。”（张舜徽：《中国古代史籍校读法》）无论是“整齐”或“损益”都应当避免“偏私”，科林伍德认为，“偏私”可能是单纯的偏见，也可能是价值判断。史学家如果依据自己的好恶愿望和立场来裁定史实，臧否人物，就带有偏私。（李剑鸣：《历史学家的修养和技艺》）这是我们需要避免的。
反观钱穆先生在前文中也是从情理和逻辑上极力反对“色德之论”用于此，但钱穆先生在论证此事的时候，也有所“偏私”，他通过考究王孙贾的从政经历，判定王孙贾于卫灵公时在卫国从政，他将《论语.八佾》中“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子日：‘不然。获罪于天，无所祷也’。”的讨论与“与子路不悦”的论述联系起来，认识到孔子在此事上，对二人回答态度的一致性。（钱穆：《孔子传》）即孔子对“天意”的崇敬和自身品质的批判性剖析。但是，时至今日仍然没有直接的史料证明孔子与王孙贾的对话是比喻孔子见灵公或南子的。
三、明其本志
儒家的政治路线，可以用“礼治仁爱”四个字概括。儒家政治思想的主要内容围绕着如何具体妥善地处理君民关系与君臣关系而展开。（傅永聚，任怀国：《儒家政治理论及其现代价值》，第2页）孔子对当权者的原则和姿态是怎样的？从小处讲，孔子主张“克己复礼”，试图通过自己对“周礼”的认知恢复三代时期垂衣拱手而治的大同蓝图，因此，孔子非常想找得到自己的政治知己，正如《论语》中所言：
子贡日：“有美玉于斯，温椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子日：“沽之哉，沽之哉!我待贾者也。”（《论语.子罕》）
孔子正期待着一位这样君主来让自己实现政途伸展。然而很多情况下，确是不如意的：
齐景公待孔子，曰：“若季氏则吾不能，以季盂之间待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。（（论语.微子》）
齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。（《论语.微子》）
卫灵公司陈于孔子。孔子对曰：“姐豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也。“明日遂行。（《论语.卫灵公》）
通过孔子与齐景公的对话，我们尽可以对应到上文，孔子从政是为了利吗？显然孔子不屑求于此。本来孔子对季氏“逾制”行为一直“不可忍”，看到本来略有政治才能的季桓子竟然贪恋美色，关键是“三日不朝”，严重违反了政治秩序，孔子预见到自己的母国前途，着实寒心。尽管恋恋不舍，也得识时务而求正途。孔子周游列国，很多为政者都问孔子如何开展军事，尽管孔子也通于军事，夹谷会盟一事可见一斑。然而孔子多不答如何打仗作战，多言如何礼乐治国。当灵公此问发出，孔子进一步认识了灵公政治视野的狭隘，仍然是一种“霸道”的政治观念，这距离孔子“有道”的政治追求显然是“道不同，不相为谋”的。
“穷则变，变则通”，礼崩乐坏的时代，如何实现自己的政治诉求，孔子思考了一番又一番。不能再只关注那些国君或掌权大夫了，凡是拥有政权且有心向贤之人，都可以去了解了解他们，看看是否和自己同求“东周”之治：
公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也！”子曰：“夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”（（论语.阳货》）
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲於其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？“子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？ “（《论语.阳货》）
虽然，以上两案未果，子路也是持着“不悦”之情，再联系“子见南子”，正如刘知几《史通·惑经》中认识到，“睹仲由之不悦，则矢天以自明圣人设教…….其理含弘，或援誓以表心，或称非以受屈。岂与夫庸儒末学，文过饰非，使夫问者缄辞杜口，怀疑不展，若斯而已哉。”我们也可以看到，孔子并不是在掩饰什么，而是在一次次遭受打击之后，却仍然能够“死守”自己的政途追求。孔子的“有道”想要实现，现实是怎样的呢？
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。子诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语季氏》）
公伯寮愬子路于季孙，子服景伯以告曰：“夫子固有感志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！ ”（《论语·宪问》）
在孔子的言论中，“道”具有多重含义，但用于政治，“有道”代表了孔子的理想政治和基本政治准则。（傅永聚，任怀国：《儒家政治理论及其现代价值》，第64页）“有道”的实现体现在：天子有着“礼乐征伐”的第一指挥权，大夫下臣不能滥用公权，老百姓对政治升平没有非议和怨言。因此，孔子“有道”之治并没有把他的个人利益放在重要位置，而是力图恢复“周礼”。“孟子说： ‘仲尼不为已甚。’这样处便见。（义刚）”（《朱子语类·论语十五》）由此，也可以看到孟子体会到了孔子政治思想的初衷。然而子路大概至死也未体会到此吧。后来，孟子也提出了“王道”的概念以应对战国时期的乱世，进而从孔子思想中提炼出“仁者无敌”的政治号角。
