来源：《孔子文化》第12期
作者：傅永聚、郑治文
中国文化是以求善重德为特征的“政治一伦理型文化”,作为中国文化主流的儒家文化本身自孔子始就内在地包含了政治和伦理两个向度，政治理论和伦理学说是儒家文化的两大主干，如鸟之双翼、车之双轮,相辅相成,缺一不可。儒家政治理论作为一大主干，在儒家思想中占有十分重要的地位,尤其是汉代儒学独尊后,儒家政治理论上升成为国家意识形态,深刻影响了自汉至清两千多年专制政治的总体面貌。然而儒家政治理论的建构并非一蹴而就的，自孔子奠基到汉代“罢黜百家,表彰六经”已历数百年,历经孟荀、汉初诸儒几代儒者的不懈努力，直至董仲舒才最终完成，这其中秉承“述而有作”宗旨对儒学进行改造的政治思想家董仲舒至关重要,功不可没。
孔子不仅是我国古代著名的思想家、教育家，也是杰出的政治家。春秋之时,礼坏乐崩，学绝道丧，传统的礼乐制度趋于衰落,旧政治、旧价值日益沦丧，如何确立合乎时代的新制度、新文化是那时的“先知”们必须要回应的问题。孔子无疑就是那个时代最伟大的先知先觉者,他匠心独运地确立了“述而有作”的文化创制原则。从这个原则出发,孔子既承继“传统”的礼又注人了“现代”内涵的“仁”,从而建构了“礼仁”合一的“政治一伦理”价值体系。由此，以孔子为代表的先秦儒者奠定了儒家的基本政治理论框架,然适逢“争于气力”的乱世，儒家政治理论似显不合时宜、不切实际,难怪孔老夫子周游列国，栖栖遑遑,“累累若丧家之犬”，其苦苦追求的“王道”理想终未能实现。及至汉代董仲舒以儒为主、综罗百家改造儒学，给儒学注人法家化、神学化的内涵,使儒学具有了极大的适应性和可操作性，儒家的政治理论得以诉诸实践，儒家也由诸子百家中脱颖而出实现了官学化。自孔子至董仲舒终于完成了儒家政治思想由理论建构到实践普及的过程，也正因有了汉代以后的政治实践，儒家政治理论的重要性才凸显出来，在强大的政治力量的推动下，儒家的价值理念才得以渗透到古代中国政治、经济、文化等各个方面。如果说孔子述而有作之儒家文化是型塑中华文明的主要思想资源，那么孔子则应是中国文化之第一人；如果说儒家建构新型国家政治文明体系始于汉代儒学独尊，那么董仲舒则应是孔子之后儒学振兴第一人。
有容乃大，变通则久,儒家包容进取的理论品格在董仲舒建构新儒学的过程中又一次得到了完美的诠释和发挥。他述而有作,集先秦儒家政治理论之大成，又于秦汉大一统的时代背景下，博采众家之长给儒家政治理论注入了新的时代内涵,不仅建构了博大精深的儒家政治哲学体系，使儒家政治理论趋于成熟、定型：而且一改先泰儒“不合时宜”之弊，使儒家政治学说具有较强的使用性和实用性，所以汉代儒学独尊就顺理成章了。自汉代以后，始于孔子，，拓于盂荀，定型于董子的儒家政治理论占据了封建社会意识形态的主流，成为封建专制政治运作的理论依据，深刻影响了中华民族的历史发展进程。
政治首先是一秩序安排。在存在社会分工、阶级和阶层差别及其对立矛盾的历史条件下,这种秩序必须满足劳心劳力两大社会群体或集团的利益。基于这一理论前提，历史主义地看，董仲舒对儒家政治制度的主要贡献有：
一、“述而有作”——董仲舒的“返本”与“开新”
孔子之时，是“周室微而礼乐坏”的“乱世”。孟子日：“圣王不作,诸侯放恣,处士横议”（《盂子•滕文公下））,“天下大乱，贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好”（《庄子•天下篇》），所谓“圣王不作”、“贤圣不明”即指原有制度组织的崩坏，这正是春秋战国之世的最主要特征,传统礼乐崩坏,旧制不行，新制未立，“道术将为天下裂”，由此开始了中国历史诸子“百家争，鸣”“之局面。“易大传：‘天下一政而百虑，同归而殊涂’。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。“《史记•太史公自序》）所谓“上医医国”，虽然“请子之官给然肴乱”，然皆以“上医”自居，欲开出了治平天下的“良方”。其中，有欲修正旧制度者（国家），有欲另起炉灶立新制度以替代旧制度者（法家）。
儒学的开山孔子坚信“斯文未丧”、礼乐可罚行，矢志要“复周”，以能继文王、周公之业为职志。“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也，后起者不得与于斯文也；天之未丧斯文也,匡人其如予何!”（《论语•子罕》）,此之谓也。“在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹‘世风不古,人心日下’，遂起而为旧制度之拥护者,孔子即此等人也。不过在旧制度未摇动之时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心；若其既已动摇，则拥护之者，欲得时君世主及一般人之言从，则必说出其所以拥护之之理由,予旧制度以理论上的根据。此种工作,孔子已发其端,后来儒家者流维之。儒家之贡献，即在于此。”（冯友兰：《中国哲学史》，商务印书馆,2006年版，第16页。）诚然，孔子就是在予旧制度以理论上的根据之基础上创立儒家学说的。旧制已不行,孔子虽有“从周”之志,然也不得不从“礼坏乐崩”的现实出发去思考“现代”新文化的创制。于是，“传统与现在”的问题在那个时代就已经不可避免地摆在了孔子面前。儒家之所以为儒家,孔子之所以孔子者,就在于孔子于自觉不自觉中担当了“述而有作”创建新文化的历史使命。立足于述而有作的文化创制原则,孔子既承继了“传统”（礼）又注人了合乎时代内涵的“仁”，“述”礼“作”仁，返本亦开新，从而建构了以“仁礼”为核心的伦理政治思想体系，姑且称其为“伦理政治哲学”，孔子以集上古文化之大成的方式开启了中古文化的新篇章。
旧制崩坏，有修正旧制者，儒家是也；有另立新制以代旧制者，法家即是此等人。处于对传统礼乐文化的“绝望”，当面临与儒家同样的思想任务时，法家坚决反对儒家的“从周”、“复古”，主张新文化、新制度的创制必完全否定传统。由此，从“礼坏乐崩”、“国相攻，家相篡，人相贼”（《墨子•兼爱中》）的乱世立场出发,法家“绝去礼学，兼弃仁义”建构了以“性恶”为前提，以功利、现实为主要取向，“两面三刀”（赏、罚、法、术、势）为主体的学说体系，姑且称其为“功利政治哲学”。
至此,我们会发现儒法两家对待旧学之态度是截然不同的，如果说儒家走的是述中有作、有述有作的路子法家则走的是一种“作而无述”或者至多是“大作略述”的路子。儒法对待“述”、“作”的不同态度，决定了两家迥异的文化精神，而其迥异的文化精神又决定了两家的命运沉浮。儒家述而有作,然其“从周”、“复古”之念于“礼坏乐崩”的乱世似显过于理想、不合时宜了，所以先秦儒家之述而有作,准确说来,是“述”有余，“作”不足。“述”有余,则上古礼乐文化之精华为儒家所承传，此其所长；“作”不足，即切合时代精神之新内涵注入过少，儒家自然难于有效回应时代课题，此其所短。法家标榜“作而无述”、大“作”，即彰显时代精神，故有“切中时弊”、“因时制宜”之长；无“述”则会导向偏激、极端，远离中华民族心性理路，此其所短。可见，儒法之“述作”观决定了其一长一短的双重思想品格。
对此，司马谈《论六家之要旨》中有精彩的论断。儒家“述”有余，上古礼乐文化之合理内核为儒家所继承,故其有“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，虽百家不可易”（《史记•太史公自序》）之长；“作”之不足，难免使其流于理想，不合时宜，“以为人主天下之仪表也,主倡而臣和,主先而臣随。”（《史记•太史公自序》这种“主劳臣逸”的论调显然是落伍了，故有“迂远而阔于事情”之短。法家之大“作”，使其能“顺天应人”,合乎“定于一”的历史潮流,故有“尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改”（《史记•太史公自序》）之长；无“述”，使其走向极端,以致有“严而少恩”之短。其“尊主卑臣”之长，使法家人物颇受各国君主赏识重用，法家得以大行其道，各国“富国强兵”的变法运动多由法家人物主持，管仲相齐、魏有李悝、吴起在楚、申不害于韩,其中最著名的当属秦国的商鞅变法。自商鞅变法后，“务耕战”成为秦之基本国策，最终秦国得以扫灭六国，一统天下，建立了大一统的强大帝国，由此也开启了中国历史之新篇章。而这也正是法家之所长所结出的“硕果”，法家之历史进步意义实在于此。然“大一统”一旦确立，“世异时移”，法家“因时制宜”之长就不能成立了,其负面效应凸显。司马谈曰：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也。”（《史记•太史公自序》）秦皇、李斯之流不谙此道故法家“严而少恩”之短葬送了强大帝国，也导致了法家路线的“破产”。故法家“述而无作”构筑了其一长一短双重品格的“功利政治哲学”体系,也决定了其一起一落之两种命运。与法家相类,儒家一短一长双重品格也决定了其两种命运变化，不过恰恰相反,儒家于春秋战国之时“郁郁不得志”,孔老夫子苦苦追求的“王道”理想终未实现，此其“迁远”之短所致；然儒家之所以为儒家者，就在于其思想体系中蕴育着日后崛起的基因,这种基因正是其“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别,虽百家不可易”《史记•太史公自序》）之长。儒法对比,法家“作而无述”以“现实”、“功利”为旨归，儒家“述”有余，“作”显不足，以“理想”、“道德”为追求,各引一端，各有长短,倘能“调合”,扬其长避其短,一旦“豁然贯通”,必有大成。为政治制度的千秋大计，远谋与短视，体现了儒法两家不同的历史选择。（未完待续）
