作者：陈进国

庭阶立雪，伊洛绍源。吾道既南，光启斯文。行知而峻，节安而崇。辟邪翼正，亚圣同功。上导伊流，下开闽脉。奥学懿文，百世师则。闽儒鼻祖，伊洛传心。载道倡南，不变维新。”杨时之学，实承上启下之学。其”理一分殊”，下衍濂洛之命脉而开启闽学之慧命，嘴矢之功，不可没矣。然而其学条理有余而思辩不足，亦不足于安顿慧智。如果说”理一分殊”传至朱熹而实显其逻辑构架之功，那么李侗不能推托其宽教之德。李侗之智慧睿识，一为太极至理之源之论，二为”所难者分殊”。李侗说：”太极动而生阳，至理之源。只是动静阖辟，至于终万物始万物，亦只是此理一贯也。到得二气交感，化生万物时，又就人物上推，亦只是此理。《中庸》以喜怒哀乐已发未发言之，又就人身上推，寻至于见得大本达道处，又衮同只是此理。……在天地只是理也。……人与天理一也。就此理皆收摄来，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神和其吉凶’，皆其度内尔。”李侗的太极说，涵蕴本源与本体二义。其太极（至理之源）-﹣二气交感（理在其中）-﹣化生万物（此理一贯）的宇宙生成模式，思维脉络并无离开周、程、杨之道统，但思辨化和抽象化的程度更高。其讲的太极（理一），扬弃了程颐所说”百理俱在平铺放着”的”理”的蕴涵：”理”不仅是”平铺放着”（就万理归于一理，一理定分为万理而言），更是”贯曲畅旁通”的（就理藉阴阳二气化生万物而言）因此，理不仅是就本体论而言，更是就宇宙论而言的，李侗重宇宙论与本体论的结合，为闽学借助”理一分殊”的理论范型，确立一”贯通的人文世界”提供了理论前导。由于”理”具”平铺”与”贯通”的双重个性，一则”理”经自我的内在离析，便取消其作为形而上的存在而成为与人之本性直接合一的存在（天道性命贯一）。二则”理”亦可从先验层面下落到经验层面，以范导社会群体之行为规范（以仁义礼信等纲目规范人生）。因此，李侗提升”仁”为本体，并不是偶然的。他以为”仁只是理，初无彼此之辩，当理而无私心”，仁”极难讲说，只看天理统体，便是更心字难指说”,”学者须是兼本体已发未发是看，合内外为可”，既是从本体层面来洞见性体（仁体）与天道的贯一，也是从实践层面来体认仁体显露的可能。李侗说：”吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”又称：”要见一视同仁气象却不难，须是理一分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。”他强调”理一分殊”，企图通过践履，对仁下工夫，这种以工夫为重，主张本体与工夫合一，致知与力行合一的见解，包含着求真，致善二者的统一。而他追求”持敬之心，理与心一，庶几洒落耳。”认为”心通有无，贯幽明，无所不包括，与人指示于发用处，求之也。”强调”理一分殊”须”全在知字上用著力”，偏重于心性的体认与解悟，一则是对自我生存情景和生存状态的人文关切，二则是提升个体其心与天地上下同流的境界追寻（持敬以求洒落），从而让主体体验到非功利性的生命律动和美感呈现。因此，”理一分殊”说二传至李侗，其观念的拓展，不仅是本体论层面，而且是境界形态层面的。对于张载《西铭》的主旨，程颐、杨时的”理一分殊”说并没有从根本处挖掘，只有到李侗的”理一分殊”说才有较为深刻的把握。

“理一分殊”说传承到朱熹，已获得较为系统的规定，朱熹自觉地把”理一分殊”看作是一贯通天道与人道，实理与实性的诠释构架，从而系统地建构一座以”太极”为根基的哲学思辨大厦。对作为宇宙本原或本体的”太极”范畴的构建，使得朱熹的”理一分殊”涵泳了更为复杂而深刻的内容。他称：”不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之。”又说”上天之载，无声无臭，是就有中说无；无极而太极，是就无中说有。”因此，太极只是有与无，即有即无的有机统一。确切地说，太极是”有理”与”无形”的有机统一，太极只是一个非空非幻的实理。他称：”有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具，然五行者，质具于地而气行天者也。……盖五行之变，至于不可穷，然无适而非阴阳之道。至其所以为阴阳者，则又无适而非太极之本然也，夫岂有所亏欠间隔哉。”因此，从道体流行角度而言，太极虽”只是个洁净空阔的世界，无形迹”，但本体中已自有阴阳五行之理，天地万物之理。太极之流行化生，”如一木生上，分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。”它只是阴阳五行之气，天地万物的根实处或种子之实罢了，而天地万物又只是由太极这根实处生发出来的花果而已。由是处大抵理知，朱熹的”理一分殊”先是从宇宙生成论上讲的，天地万物的发生发展，就太极而言，只是”实理流行，发生万物，牛得之为牛，马得之为马，草木乃之为草木”,一理定分为万理。就气而言，是动静之理生二五之气，二五之气因禀赋各异”拘定”或取得理之一偏。这都涉及到理与气的关系，是讲实理的流行。

就宇宙本体论上讲，”太极只是天地万物之理，在天地中有大极，在万物言，则万物中各有太极。””自男女而观之，则男女各其性，而男女一太极也。自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也，所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。”朱熹之论，是说万物统体有一太极，这是”理一”。而万物又各具一太极，一物的太极就是一物的性，但这并不是说作为总体的太极之实理的分割，确切的说，这只是实理的”定分””定位”罢。”理一”的理只是一全体之太极，”定位”的理亦是全体之太极。朱熹曾经形象比喻云：”本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”以禅宗”月印万川”相喻实理的”定分”，并不太恰当，然而这只是朱熹为入虎穴得虎子所施的方便而已，不必太拘泥于斯。由”定位”的理的设定，朱熹强调”性即理”的见解，立足于”人性本实”而拒斥佛家”以性为空”，推阐社会人伦纲常的等分。由于这种见解是二程、杨时、李侗所反复强调的，朱熹继承得多，故不详论述。侧重从宇宙论与本体论意义上推阐”理一分殊”，这无疑是朱熹异于程颐、杨时、李侗”理一分殊”说的最显著特征。自从二程体贴出一个”天理”来作为儒学的形上根基之后，儒学获得一个创造性的契机。然而相较于道家”道体虚无”的逻辑构架、佛家”本性空寂”的先验设定，二程”平铺着”的天理观还带有原创性和模糊性，显得创新有余，后劲不足。程颢以”理”为心，强调”万物皆备于我”的”我心”，而倾向于唯”心”，程颐以”理”为”道”为”天”，谓”我”入”理”，向于唯”理”。仲伯之间的”有我””无己”之辩，皆倾向于境界形态的把握，其思维之境域与道家的玄理玄智、佛家的空理空智的境界体认有相契之处。不以历时性的知识而以共时性的智慧层面来客观地反省，我们发现，基于或入世或顺世或出世的立场，儒道释三家都展示对人的生存处境和生存情态深度的人文关切与高度的终极关怀。由于立场的迥异，这种人文关切和终极关怀一落实到现实的伦理、政治层面上，儒道释三家便不能顾及”手足之情”,而只能是”反目为仇”。因此，从境界形态的形而上智慧判教三家，本无所谓真谬。但是，从”思辩的形而上”衡量，即便是二程的自家体贴而出的”天理”，其思辨水准依旧难与释道抗争。因此，朱熹借助”理一分殊”之理论构架，侧重从宇宙论、本体论角度推阐其实学思想，并非历史的偶然，而是儒学内部思维逻辑发展的必然。其所定”太极”为虚与实、无与有的有机统一，张扬天理的实在性、贯通性，对佛道思想进行釜底抽薪，在理论上远比二程对佛道的抗争来得彻底。

“理一分殊”说发展到朱熹已获得其理论的完整形态的建构。朱子后学（如陈淳、真西山，包括韩国的李退溪等）对”理一分殊”的把握都难出其辙。而明清之际王船山对”理一分殊”的理解，已具近代启蒙哲学形态。

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