导读：有人说公祭轩辕黄帝是一种宗教活动。本文针对这种观点，主要通过传统文献的梳理和解读，阐明历史上祭祀黄帝的真实意蕴，指出黄帝祭祀本质上是一种文化活动，体现了源远流长的中华人文精神，其所具有的特性主要是兼容性、中道性、伦理性和德业性。

有学者认为公祭黄帝是一种宗教活动。对此，笔者觉得有必要对这个问题进行一番正本清源的反思，主要通过传统文献的梳理和解读，阐明历史上祭祀黄帝的真实意蕴，以消除人们的疑惑。

一、祭祀礼仪的文化意蕴

要弄清楚祭祀黄帝的真实意蕴，先要弄清楚祭祀礼仪，特别祖先祭祀的文化意蕴。

在中国人的观念中，敬祭祖先是我们必行的责任和义务，是最能体现我们民族特性的文化活动。有关中国祖先崇拜的信仰，起源极早。考古学的研究显示，在距今约一万八、九千年前的山顶洞人就有埋葬仪式，学者相信这是基于某一特殊的“死后信仰”的行为。后世的祭祖敬祖是从原始祖先崇拜中发展而来的，祖先崇拜在母系社会是女祖先崇拜，主要表现为女神祭祀和女感生神话。进入父系社会，男性在社会生产及日常生活中占据了支配地位而女性逐渐降到从属地位。在父系时代，每个氏族或部落都有其传说中的男性始祖，他在智能、能力、德性等方面特别出色，生前给部族带来繁荣和强大，先民当然幻想祖先去世后不死的灵魂仍会在暗中保佑自己的部落和子孙后代，所以那些有功有德的祖先就被从先祖中突显出来，被称为“祖宗”而成为崇拜的对象。

不可否认，祭祖敬祖确实有一定的宗教性。但在春秋战国经过诸子，尤其是儒家的人文理性化，传统的祖先崇拜变成了一种以人文教化为主导的文化活动。于是，祭祖敬祖的宗教性便只是形式上的，并非祭祀祖先的本质。这方面儒家有许多理论阐发，以更好地发挥祭礼的政治和伦理作用。

关于祭祀祖先的文化意蕴，《礼记·郊特牲》云：“万物本于天，人本乎祖”，祭祀“所以报本反始也。”，《礼记·祭义》云：“教民反古复始，不忘其所由生也”。说明中国人对自然人生本源的基本观念，是自然崇拜和祖先崇拜在情理上的依据。对祖先的礼敬应该是贯彻始终的，儒家的伦理的中心就是孝，对于孝道的培植，当然是教化上的重点，而培植的方法就是孔子答樊迟问孝的回话：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《为政》）《礼记·祭统》更阐发到：“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”在这个意义上说，祭祀可以说是孝的延伸——由生延伸到死。孔子虽不愿否定神鬼，但也表示出他的怀疑。《论语·先进》：“季路问‘事鬼神’，子曰：‘未能事人焉能事鬼？’‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）可见，孔子对于鬼神在态度上是存疑的，在理念上他不信“死后有知”，“人死为鬼”，但他觉得祭祀还是有必要的，认为祭祀是维持伦理的一种教化方法。因此，他使孝德与祭祖二者发生联系，且成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。因此，儒家十分强调祭祀之礼，以为祭礼为礼之大者，即《礼记·祭统》所谓“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”祭礼之所以重，除了孝思，还表达后代念旧之情。因此，《礼记·祭统》还强调“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也”，《礼记·祭义》更有形象生动的启诱：“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”祖宗虽然已经死了，但是祖宗的音容笑貌还是好象活着一样。这里体现的感情何等真切！儒者“把别的宗教之拜神变成祭祖，这样郑重地去做，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千均的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣。”

《荀子·礼论》中也谈到祭祀之礼的人文精神：

祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。

这是说祭祀之事原本不是以鬼神信仰为核心，而是在于表达思慕之情，忠信爱敬之意，所以荀子说祭祀是“人道”，人道就是祭祀的文化意义之所在，是祭祀的本质之所在。但只有“君子”能够领悟这一点，一般的老百姓往往还是把祭祀当成宗教性的行为。正因为如此，儒家强调“神道设教”，这是在民智未开的情况下最佳的教化方式。

从明末清初天主教进入中国，传教士对中国祭祖发生了认识上的分歧，在著名的“礼仪之争”中一些传教士认为中国人的祭祖行为是有道德教化的涵义，一些传教士认为中国人的祭祖行为是迷信。如著名的传教士利玛窦就认为中国人的祭祖是对死者的尊敬，是为了教育后代人行孝道。“不是偶像崇拜，而纯粹是礼节。”

后来如冯友兰认为中国人的重视祭祀往往祭祀的是人，而不是神。即是以人为神也表达的是崇德报功之意，是人文的而不是宗教的，是理性的而不是迷信的。对天地万物的崇拜也有此义，所以儒家认为是诗而不是宗教。

二、黄帝与中华人文精神

中华人文精神是在天、地、人三才宇宙模式为基本框架下的人文化成、人本主义、人道主义。三才宇宙模式是指天地定位以后，人居中而立，与天地浑然融为一体。三者各有特性，各有功能，又相互联系，相互作用，但与天、地毕竟不同，人在天地之中有着特殊的地位、作用和价值，即人的主体性，可以与天地参，化育万物。宇宙秩序的关键就在于天、地、人三者之间的协调均衡。

从殷周时期起，三才宇宙模式就开始反映在宗教方面。《周礼·春官·大宗伯》有云：“掌建邦之天神、人鬼、地祇示之礼。”这里说到的是一个三系列的神灵的体系，其来源可能很早，至少在商代甲骨卜辞中已有显示。陈梦家把殷墟卜辞所见的神灵，分别属于天神、地祇、人鬼三大系列：天神：上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪；地祇：社、四方、四戈、四巫、山、川；人鬼：先王、先公、先妣、诸子、诸母、诸臣。

至迟到了西周，周人虽然还保留了至上神的地位，但随着阴阳观念的产生和扩大影响，泛神论的原始宗教走向了理性化、世俗化，其中发生显着变化的有二：一是神性的重要性有所减弱，德性（人性）的重要性有所强化，人的整体地位有所提高。二是被神格化的天地自然逐渐被揭开了神秘的面纱，人们对天地的认识逐渐模式化了，对世界和人生已经形成了“天—地—人”统一的思维框架。

三才宇宙观念在后来的思想史上不绝如缕，特别是由天父地母观念发展出了“天地人一体”的思想。王充在其《论衡·祭意篇》中说道：“王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。”说明作为人的首领的王者之所以要祭祀天地，是在代表人表达对天地和合生养人类的感恩之情、崇敬之意。汉代以后，事天地如事父母的言论在儒家文献中，特别是在那些讨论礼仪问题的文献中，可说是俯拾皆是。

在三才大框架下形成的中华人文精神具有一下特性：

（一）兼容性。

中华文化立足人道，兼容天道与地道；立足人文，兼容理性与宗教。这一点典型地体现在宗周礼乐文化的基本特质中。礼乐文化虽然来源于祭祀文化，但是它把以往的祭祀文化包容为自己的一部分，这样就使祭祀文化社会功能的意义超过了其宗教信仰的意义。中国文化这种横向的连续性其实也就是纵向的兼容性，如《礼记·内则》说道周的礼仪：“凡养老：有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。”在礼乐文化中兼容了本来属于宗教的内容，表现为中国文化在信仰上的兼容性。

从春秋战国时代百家争鸣，到汉朝儒学统治地位确立，随后佛教传入，到宋明理学，明末清初西方文化的东渐，乃至于马克思列宁主义进中国，中国文化都是采取兼容并蓄的态度，大而化之，既给以一席之地，又吸收其他文化精髓，融和更替，儒学、道学、佛学在相互砥砺中逐渐成熟，经历了不断兼容过程各自得到充实发展，形成了以儒为主体，以道、佛为调节和补充，以法家为实行，多元并发，并行不悖，儒家居中制衡的四维结构，这是一种一体多元的独特结构。在这个结构中，儒道佛构成一个三角形,隋唐以后，三家相互斗争又相互摄取，还由于儒学的主动性，又通过吸收道佛形成了宋明理学，成为中国封建社会后期的主导意识形态。比较而言，儒道佛主要是在思想观念层面，法家作为学派虽然因为没有公开有人打出旗号可以说已经消亡，而其思想观念却溶入了政治——法律实践，主要是在实践层面与儒道佛形成一种张力，使思想观念层面与政治——法律实践层面结合成一个有机系统，推动中国文化不断更新发展。在这一奇特的结构中，儒学始终起着一种主体的、主导的作用。如何认识这一点？在上面的三角形中，儒学代表了中国文化的主流精神。它是宗法性的政治、伦理与天道、人性浑然一体而又以人——社会为归宿，体现了对人生、社会的肯定，对主体地位和能动精神的推崇，对人生境界和社会理想的追求。相比较而言，道佛对现实、人生的态度则较为消极。道家的基本特质是天人一道，顺应自然，无为不争，阴柔自守，在这些基本原则之下，道家表现了对现实、人生的虚无主义观点和对出世主义的逍遥境界的追求，它与儒家在构成互补，具体的就是形成了以士大夫为代表的庙堂文化和以隐士为代表的山林文化（隐逸文化）。佛家则以摆脱现实、人生的痛苦，实现超越轮回，进入不生不灭、绝对空寂的涅槃境界为基本特质，与儒家远，而与道家近。

近代以来，中国的国门被迫打开，中华文化自守的局面被打破，这种四维结构遭到破坏，无论在思想观念层面，还是在政治——法律实践层面，外来的东西都呈现出全方位进入的态势。但是中华文化经受了异质文化的冲击，淘洗了传统文化的糟粕成份，艰难地步入了现代化的道路，中国在走向世界，世界在走入中国。一个古老的文明国度，再次在世界的东方崛起。而中华民族的崛起，最重要的就是文化的崛起。

（二）中道性。

土是中国文化的重要象征，中国境内的土以中原黄土最为广布，而四周之土皆非黄色。特别是黄土高原，坦荡浑朴，博大雄沉，山丰土厚，其色呈黄。“按土以黄为正色，色以黄为中和，黄者乃真土。雍地最高，沉淤不积，则真土见于地上，黄而且壤，则膏腴至矣。”先民认为土乃五行之尊，万物之本，黄乃地之正色，象征着中和。据古代文献记载，黄帝族最早居于天下的中心地带。《史记·五帝本纪》索隐说黄帝“有土德之瑞，土色黄，故称黄帝，……生日角龙颜，有景云之瑞，以土德王，故曰黄帝。”《吕氏春秋·季夏纪》：“中央土：其日戊己，其帝黄帝。”高诱注云：“戊己，土日。土王中央也。”“黄帝，少典之子，以土德王天下，号轩辕氏。死，托祀为中央之帝。”是说黄帝以土德称王，以轩辕为号，后世故称为轩辕黄帝。《淮南子·天文训》：“中央，土也，其帝黄帝。”土与黄帝的意象结合，是对黄帝功德的具体化，与黄帝开创农耕文明的功绩有密切关系。据《史记·五帝本纪》，轩辕黄帝的功绩之一是“艺五种”。“五种”据郑玄注释，是指“黍、稷、菽、麦、稻”五谷。神农氏仅能种植黍、稷，而黄帝则能种植多种粮食作物。表明黄帝将农业生产作了进一步发展。又说黄帝“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”，今半坡、姜寨遗址发现了大量石制铲、镰、锄等工具和粟，还有饲养牲畜的圈栏遗迹和鸡、犬、牛、马、羊的骨骼。

战国秦汉时期，阴阳家提出五德终始说，把五行的属性称为“五德”，以五德相胜关系说明王朝更替，先后顺序为：土德→木德→金德→火德→水德，水德之后又是土德，开始另一个周期，循环无穷。用五帝配五德，黄帝和青、赤、白、黑帝被当作天地周期性运行的象征，并附会到王朝兴起替和社会历史的变动上，形成一种神秘的历史循环论。古文献记载有三皇五帝，黄帝是三皇之一，又是五帝之首。《吕氏春秋·应同篇》还有一段关于邹衍五德终始说对中国上古历史讨论的说明，其中说到黄帝为土德：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰‘土气胜’，土气胜，故其色尚黄，其事则土。”

正因为如此，秦始祭白帝，并与秦灵公三年（公元前422年）作吴阳上畤，祭祀黄帝，作下畤，祭祀炎帝，汉代又补充黑帝，有了五帝崇拜。在五帝祭祀中，黄帝色尚黄，位居中。《白虎通·号》云：“黄者，中和之色，自然之性，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也。”因为黄帝得中，汉代人甚至把黄作为黄帝的专利，《白虎通·谥》亦云：“黄帝，先黄后帝者何？……黄帝始制法度，得道之中，万世不易，后世虽圣，莫能与同。后世德与天同，亦得称帝。不能制作，故不得复称黄也。”这里黄帝“得中”的问题，是后儒对黄帝氏族曾经以中原为根据地取得部落联盟首领地位的历史经验的理性总结。儒家把中庸思想的起源追溯到黄帝是有理由的，这在孔子《论语》中可以找到线索。《论语·尧曰》载尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。”（《尧曰》）《中庸》引孔子的话说舜“执其两端，用其中于民”。尧舜“执中”、“用中”的思想直接来源不清楚，但尧舜为黄帝的后代，是没有疑问的。所以，中庸的远源应该与黄帝有关。

在中国传统文化中，中道是历代圣贤治国平天下的法宝。孔子的中道体现在宗教观上就是对鬼神不宣扬也不否定，“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)，对鬼神来世采取“君子于其所不知，盖阙如也”(《子路》)的实事求是的存而不论的态度。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’。曰：‘敢问死?’曰：‘未知生，焉知死。’”(《先进》)并认为这是聪明正确的态度。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)但孔子又很重视祭祀：“祭如在，祭神如神在。”(《八佾》)这就是在日常生活中保持政治与宗教分离的格局，同时，在保证宗教终极目标的前提下，为理性自主留下广阔的空间。儒家在道家的自然观与墨家之宗教观之间走中道，具体体现为神道设教。春秋战国学术思想勃兴，经过人文精神的洗礼后，原始宗教思想就分出了两条进路：一条是士阶层走向怀疑的路，进而反对，代表人物有老子和庄子；另一条是孔于采取中庸的态度，既“敬鬼神而远之”，又将祖先祭祀的基础转化成“慎终追远，民德归厚矣”及“报本反始”等伦理观念，使早期的宗教迷信逐渐被扬弃。当然，大多数的平民仍然则走着传统信仰的路，迷信天神人鬼。

神道设教是古代藉祭祀的方式推行政治伦理教化的一种方法。考察“神道设教”的原意有两种：一是《周易》所说的，圣人顺应自然之理以教化人民：“观天之神道，而四时不惑忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”二是通过崇建神道来设立教化，教育人民。孔子儒学的神道设教，并没有完全否认祭祀卜筮的作用，它只是把祭祀卜筮作为圣人寻求德义的手段之一。

总之，儒家在传统的宗教性的祭祀礼仪中，贯注一种“德义”或人文的、理性的精神，从而把它加以点化、升华，通过礼乐祭祀把宗教的神学迷信转化为人文教化，这就是所谓“神道设教”的本义。所以，神道设教实际上是在在神道与教化、无神论与有神论、在宗教与哲学、在信仰与理性、在墨家与道家之间走的中道。

（三）伦理性。

强调祭祀的社会政治功能以及报本返始，慎终追远，尊祖敬宗，和谐人际关系的现实意义。由此引申出道德伦理观念就成为后来中国人立身行事最基本的要求，也成为中华民族的优秀传统美德。

《国语·楚语下》记楚昭王与观射父的对话中，观射父不是从信仰的重要性，而是从祭祀的社会功能来肯定祭祀的不可废止，即祭祀的“昭孝息民、抚国家、定百姓”，“合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚”，“弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵”，一言以蔽之：“上所以教民虔也，下所以昭事上也。”用今天的话说也就是突出强调了祭祀对于社会和谐稳定的积极作用。这里重要的不在于有没有神，神需要不需要祭祀，而在于祭祀可为我们带来我们所需要的社会政治功能。

祭天祀祖，本质讲是出于报本反始之义。《礼记》上说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本反始也。”(《郊特牲》)祭祖先，即在一方面思念之情的同时，一方面又表达报恩之义。荀子便说:“礼有三本，天地者，生之本也。先祖者，类之本也，君师者，治之本也，无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）《大戴礼记·礼三本》和《孔子家语·郊问篇》也有类似的说法，都强调祭祀就是为了使人们不忘根本，孝顺父母、尊敬祖先。

《论语·学而》曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”这样，通过丧祭之礼，实际上是在潜移默化地进行教化，使人们不仅要记住自己的“根”，更意味着永远不忘先人筚路蓝缕的开创之功，这样民德民风就会归于纯厚朴素。

中国人还把祭祖与巩固宗法秩序联系起来，故《礼记·大传》云：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严。”“收族”讲的就是把整个宗族凝聚在一起。“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉，此之谓十伦。”（《礼记·祭统》）荀子就特别强调利用宗教礼仪来培养人们的等级观念，“郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑。”（《礼论》）

（四）德业性。

强调祭祀是为了纪念、追悼祭祀对象的崇德大业，以发扬其精神，推动人类社会的文明进步。

儒家指出尧舜以来圣王都是德业兼备。《尚书·尧典》载，相传尧的时候，“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓”；舜的时候，虽然有刑罚，但是要“眚灾肆赦”，对于无心的过失犯罪要赦免。《尚书·皋陶谟》载舜时主管刑罚的皋陶主张“允迪厥德，谟明弼谐”，意即实践美德、高明和谐。禹亦主张“安民则惠，黎民怀之”。《尚书·盘庚》中盘庚一再表白德是他的行为的最高道德准则：“非予自荒兹德”，“施实德于民”，“予亦不敢动用非德”，“式敷民德，永肩一心”。《尚书·太甲》中更是谆谆告诫太甲要“克终允德”，“克终厥德”。这说明那个时代是将“德业”放在首位考虑的。在《易传》中“德”和“业”作为对举的范畴有不同的表述方式，如“盛德大业”、“崇德广业”、“进德脩业”、“德久业大”、“德业日新”，都是围绕“德业并进”而言的。

因为上古圣王的德业为后人带来了极大的益处，后世感念，就要设庙祭祀。而在众多的古圣王当中，黄帝又有着特殊的地位，他与臣民一起播百谷，植草木，务农桑，做衣冠，制弓箭，造舟楫，创医学，大力发展生产，物质文化生活发生了一系列历史性的变化；他与臣民一起造书契（文字），绘图画，作甲子（历法），定算数，制音律，在精神文化方面做出了重大的贡献；黄帝还别尊卑，定礼乐，创官制、财产、嫁娶和丧葬等制度，在制度文化方面有许多重要的创新。依据于右任先生的整理，黄帝一生的发明创造包括衣、食、住、行、农、工、矿、商、货币、文字、图画、弓箭、音乐、医药、婚姻、丧葬、历数、阴阳五行、伞、镜等，共20个方面。这样，黄帝带领先民结束了蛮荒混沌，开启了中华民族灿烂文化的先河，成为是我们中华民族物质文明和精神文明源头，这就是我们今天尊称他为“人文初祖”的原因。我们通常说中华文明上下五千年，是从中华文明的始祖黄帝算起的。在这个意义上，历代祭祀黄帝主要表达的是后人对他德业追念，而不是祈求神灵的祝祷。这都表明黄帝祭祀是一种追忆思念活动，通过对人文始祖功德的颂诵，在虔敬缅怀的情境中，以达到弘扬优秀传统文化，激励后代奋发有为的积极作用。

三、黄帝祭祀的当代意义

纪念黄帝并不是现在才这样做的，历史上一直就有祭祀黄帝陵的传统，延续至今已经近五千年，在人类历史上可以说是独一无二的。黄帝去后，后人对他的遗物进行朝拜，以表纪念。《博物志·史补》载：“黄帝登仙，其臣左彻者削木象黄帝，帅诸侯以朝之。七年不还，左彻乃立颛顼，左彻亦仙去也。”《竹书纪年》亦云：“帝以土德王，应地裂而陟。葬，群臣有左彻者，感思帝德，取衣冠几杖而庙飨之，诸侯大夫岁时朝焉。”在张守节为《史记·五帝本纪》作的《正义》中引用《大戴礼记》一段话说：

“宰我问孔子曰：‘予闻荣伊言黄帝三百年，请问黄帝何人也？抑非人也？何以至三百年乎？’对曰：‘生而人得其利百年，死而人畏其神百年，亡而人用其教百年。’”

说明对黄帝的祭祀一开始就是为了表达人们对黄帝为功德的纪念和感戴。《国语·鲁语上》载“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”《礼记·祭法》里也说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这都表明夏商周三代都认为自己是黄帝的后裔，对祖先进行祭祀。

后来，西汉王朝建立，刘邦入关在秦见到四帝（东方青帝、南方赤帝、西方白帝、中间黄帝）畤，加设了黑帝（北方黑帝）颛顼（传说黄帝之孙）之，并颁布诏书说，要按照秦的惯例对五帝加以祭祀。此后五帝之祀一直延续下来。汉武帝元封元年（公元前110年），“北巡朔方……祭黄帝冢桥山”。《汉书·王莽传》载：“九庙，一曰黄帝太初祖庙。”魏晋南北朝时期，对黄帝祭祀虽因战乱中断，但只要有意识和机会，都会进行祭祀。隋唐时期对黄帝的祭祀更加制度化、规范化。到了唐代宗大历5年，于桥山西麓建庙并规定按时祭典。在宋元时期的黄帝祭礼中，黄帝陵陵庙致祭受到了朝廷的高度重视。宋太祖开宝年间，移庙址于今址，祭祀活动相沿不断。元朝作为异族祭祀轩辕黄帝沿袭宋代。明、清两代对祭黄陵十分重视，多次派遣官员祭祀黄帝陵。清代晚期，黄帝逐渐被转化为中华民族的象征，对黄帝的祭祀也逐渐成为表达人们救亡图存的方式,祭祀活动多由爱国志士们举行。清末民初，政局动乱，祭祀中断。1911年，中华民国成立。1912年1月1日，孙中山在南京宣誓就职，建立中华民国临时政府。同年3月，孙中山委派代表团，赴陕西中部县桥山致祭轩辕黄帝陵。1935至1943年，国民政府多次派遣官员祭祀黄帝陵。特别是1937年4月5日清明节，国共两党在轩辕黄帝陵前举行了共祭仪式，对唤起中华儿女共同抗日起到巨大作用，最能显示中华民族作为一个统一体的存在，已经超越了传统上封建帝王家天下的狭隘意识，而具有现代民族意识觉醒的重大意义。建国后，1955——1962年，每年都举行祭典，但均为省级领导主祭，以后祭礼中断，到1980年恢复，后来越来越越隆重，国家也越来越重视。而这种重视很大程度上是海外侨胞的热情和推动，也是政府意识到了黄陵对于民族凝聚和国家统一的重要性。中国在走向世界，黄帝在全世界的华人圈中是惟一获得举族认同，万世祭奠的祖先，祭黄扩大到世界各地。这是超越地区、民族、制度甚至超越国界，在全世界华人中最有号召力和影响力的祖先崇拜和文化认同，以人而不是神作为中华文化的象征，突出的是中华人文精神。

由以上可以看出，历史上祭祀黄帝是因为从他开始了中华大地上统一而多元的文化传统，开启了中华民族独立于世界民族之林的文明道路，并使得这样的文化模式世代承传，这样的文明道路绵延不断。今天，我们面临着祖国统一和民族复兴的伟大历史任务，黄帝祭祀也应该传承和体现传统的中华人文精神，不断扩大、深化其文化蕴涵，以更好地弘扬和培育民族精神，促进中华民族的伟大复兴。

作者：韩星