作者：唐亦男

牟先生批评朱子于此虚实之异不加分别，一律视为格物，未见其当，而且把仁体、性体，俱视为存在之然之所以然，而由格物之就”存在之然”以推证而平置之，此已是泛认知主义矣。然此犹是格物之实义，犹是就存在之然说，而今复进而说”推究如何谓之性”，亦是格物，混虚实而为一，此则真成泛滥之泛认知主义矣。故其缺失是既未能成就知识，又减弱了道德的力量。原因是：朱子说格物主要目的是在就存在之然以推之证其超越的所以然，至于存在之然自身之曲折，则是由”即物穷理”拖带出来，非其目的所在，故未能成就积极的知识。又因为朱子将一切皆视为格物工夫之所对，纳于”人心之灵莫不有知，天下之物莫不有理”之格范下，如孟子所讲恻隐羞恶等之心即是吾人之道德本心，亦即是吾人之内在道德性之性；恻隐、羞恶、辞让、是非之心即是仁义礼智，此中并无然（情）与所以然（性）之别。所谓求放心，所谓操存，所谓存心养性，尽心知性，并不是即物而穷其理的格物问题。但朱子也一律平置而为存在之然（物）以其然所以然，此显然非孟子本义。盖如此，即将孟子所说之本心拆散而不见，推出去平置而为然与所以然，只剩下心知之明与在物之理间摄取关系，而真正的道德主体即泯失。先秦儒家，除孟子讲的心性，还有孔子言仁，《中庸》言慎独、致中和、言诚体，以及《易传》的穷神知化，凡此似皆非”即物而穷其理”之格物问题，而朱子必欲以泛认知之格物论处理之，故终不能相应也。

（三）哲学的与科学的

朱子讲”格物致知”，讲”即物穷理”，是否即能成就知识，成就科学呢？牟先生的答案是肯定的。但朱子的目标却不在此，故只是成为穷性理的道德学家而非科学家。牟先生分析说：朱子之”穷在物之理”，就其所穷者是存在之理言，虽是以认知方式穷，亦无积极的知识意义。因为光只是”存在之然”之所以然之理，即必然而不可移，当然而不容己之理，是空无内容者，不管节节推上去，是那一节之存在之理，皆是如此。节节推上去，每节所穷至之存在之理，虽有节之层次不同，而其实皆是同质的，并不构成理之异质、不同类。只是因”存在之然”之不同而有不同的名字，因而有受局限的”存在之理”而已。此如动之理之对动，静之理之对静，爱之理（仁）之对爱，宜之理（义）之对宜，等等，实皆只是局限的存心之理，而其为存在之理则一也。此处即函理之一相与多相之确切意义之透示。即表里精粗无不到，穷至极复杂、极微细，一毛孔、一毫端，而就其为”存在之然”言，其所以然之理亦仍是如此。所以然之理至单纯、至齐一，并无曲折之内容，亦不表象存在之然之曲折。是以光知此存在之理，并无积极的知识之意义。积极知识是在”存在之然”之曲折之自身处，并不在此存在之理处。而朱子之”穷在物之理”，其目标是在穷其存在之理，并不是穷其存在之然之曲折本身。穷存在之理是哲学的，穷存在之然之曲折本身是科学的。科学式的积极知识或特殊的专门知识是在其穷存在之理时接触物，因而成其为泛观博览，所谓道问学，通过此泛观博览、道问学之过程，而即在此过程中拖带出来的。而朱子的重点与目标固不在此。

朱子之穷在物之理，对此分别未能自觉，或至少未能自觉地清楚地予以分别规定（此或即以前所谓德性之知与见闻之知之别）,遂使人有混杂之感。实则原则上可以分开，即依朱子之思路与目标亦可以分得开。惟其表示的词语不甚够，遂令近人有不清楚之感。兹可客观地从”然”与”所以然”之两层上（只要知道”所以然”是超越的所以然，只是存在之理即可）予以原则性的分别：单穷超越的所以然这存在之理者为哲学的、德性的、无积极知识的意义；单穷存在之然之曲折本身者为科学式的、见闻的、有积极知识意义的。

前者是朱子之本行，后者则是其通过道问学之过程而拖带出的。朱子对此后者兴趣甚浓，依其理气之分之清楚割截也实有可以引发此种知识之依据。此如《朱子语类》中”论天地”,”论鬼神”，所论者皆是就存在之然（气本身之曲折）而说，故其所穷知者虽未进至科学阶段，然亦实是科学式的积极知识，因其基本观点是在就气本身之曲折说，根本上是物理的故也。此即引发此种知识之依据。朱子大弟子蔡季通尤见此种知识之兴趣，而且甚见此方面的才智，虽是前科学的、老式的，然实是科学家之类也。故可另换一词语表示此种分别：就气上建立者是积极的知识，是科学的；就理上建立者是哲学的，德性的，无积极知识的意义。而朱子之目标是在后者，故成性理家而非科学家也。

四、结论

以上根据牟先生对朱子的研究，并根据牟先生的语言，来解说他为何将念念不忘孔孟传统，其心思可谓完全是正统派的朱子说，他非儒家之正宗。因在根本上思想发生了歧出与转向，故判定他为”别子”为旁歧。并谓朱夫子的头脑不能讲《论语》，也不能讲《孟子》、《中庸》、《易传》，而只能讲《大学》。另外加上《荀子》，因为他的头脑是荀子的头脑，是实在论的头脑，他们都重视客观存有，都讲本质伦理，都重道问学，重客观知识。但荀子在先秦并未取得正宗的地位，宋明儒家也不喜欢他，朱子也不是从荀子那里继承；由于头脑相近，心态相近，终于开出了此一重智的传统，补足了重德传统之不足。但因为将知识问题与成德问题混杂在一起讲，既于道德为不澈，不能显道德之本体，复于知识不得解放也不能显知识之本性，而科学的积极知识也并未建立起来。但其具有现代性的价值却是不容忽视的。

牟先生煞费苦心，花了十年工夫去研究北宋四家与朱子，一方面固然是他所说”求是”之心之不容己，逼迫他非为此不可，弄不明白，不得一谛解，实无法下手讲此期之学术。但另一方面未尝不是对儒家的使命感。他在《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》讲稿中即强调说：”中国从清末民初即要求现代化，而有人以为传统儒家的学问对现代化是个绊脚石。”因此，似乎一讲现代化，就得反传统文化，就得打倒孔家店。事实上，儒家与现代化并不冲突：儒家亦不只是消极地去”适应”、”凑合”现代化，它更要在此中积极地尽它的责任。我们说儒家这个学问能在现代化的过程中积极地负起它的责任，即是表明从儒家内部的生活即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，亦即从儒家的”内在目的”就要发出这个东西。所以儒家的现代化，不能看成”适应”的问题，而应看成”实现”的问题。而且说儒家当前的使命就是”开新外王”，要求民主政治乃是新外王的第一义；另一方面就是科学，而科学是”新外王”的材质条件，亦即新外王的材料、内容。科学的精神即是事功的精神。科学乃是与事功精神相应的理性主义之表现，所以科学可以与儒家的理性主义相配合，而科学也正是儒家的内在目的所要求者。牟先生并比喻说儒家讲良知、讲道德，乃重在存心动机之善，然有一好的动机却是无知识，则此道德上好的动机也无法表达出来，所以良知、道德的动机在本质上即要求知识作为传统的一种工具。是以每一致良知行为自身有一双重性：一是天心天理所决定断制之行为系统，一是天心自己决定坎陷其自己所转化之了别心所成之知识系统。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。经过良知的坎陷转化，则逻辑、数学、纯几何，乃至一切知识方法、知识条件也都得到安顿。

当然有关阳明”良知的坎陷”说，与朱子乃”别子”为宗之判定，早已在学术界引起过争论，但牟先生此一提法，证明他是积极在为儒家的新外王找寻有效的理论基础。因为无论科学也好，民主政治也好，必须在中国文化中去寻根。有与其相近的头脑心态，才能开出这方面的学问内容，否则永远是从外面移植，或中体西用，或西体中用，而不能建立起自己的体用，这个文化注定是没有前途的。

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