来源：《孔子文化》第22期

作者：张伟

《礼记》是一部以解释“礼”为主要内容的经书。董治安《经部要籍概述》将其内容具体概括为四大部分：其一，申述各礼的意义，可以看作是关于《仪礼》各篇的解释说明。包括《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》。其二，论说其他各种礼制的规定和意义。如《曲礼》杂述各种立身、处事、待人、接物之礼；《檀弓》杂述各种丧葬、祭吊之礼；《王制》记述王朝班禄授爵、分官设职乃至朝聘、教学、养老、祭祀等方面之礼；《杂记》主要记述诸侯以下至士的丧祭之礼，《内则》《少仪》记古人日常生活中若干琐细的礼仪；《丧服小记》《大传》《问传》《三年问》记述丧祭所用服制之礼；《丧大记》《奔丧》《祭法》《祭义》《祭统》则分别记述凶丧之礼与祭祀之礼等等。其三，申论儒家之哲学、政治、教育等各个方面的义理。如《中庸》论“中和之为用”（郑玄《三礼目录》），是儒家重要的哲学和政治思想；《大学》论“博学可以为政” （郑玄《三礼目录》），是儒家论“学”与“政”关系的重要论文；《礼运》多述古代典制兼及儒家的政治理想；《学记》论教、学的重要和为教、治学的方法；《乐记》论乐的作用和先王制乐之道；《儒行》论儒者个人行为修养等等。其四，保存了不少有关孔门思想、活动的宝贵史料。《礼记》中记载孔子及其弟子言行的文字多见于《檀弓》《曾子问》《礼运》《礼器》《郊特牲》《杂记》《经解》《哀公问》《孔子闲居》《乡饮酒义》《射义》《聘义》等篇，以及《乐记》《儒行》等。（ 见董治安主编：《经部要籍概述》，收人裘锡圭，杨忠主编：《古文献学基础知识丛书》，凤凰出版传媒集团，江苏教育出版社，2008年版，第34—35页。）

从《礼记》各部分的具体内容，可以更直观地看出它的价值和意义。《礼记》对于《仪礼》所记各礼的解释，阐述较为清晰具体，而且极具理论性，因此在我国古代对维护统治有较大的实践价值。吕友仁认为，《礼记》“为封建统治者提供了极富弹性的礼治理论，而这种理论正好满足了统治者‘安上治民’的需要”。（吕友仁，吕咏梅：《礼记全译孝经全译》，收人《中国历代名著全译丛书》，贵州出版集团，贵州人民出版社，2008 年版，“前言”第4–5页。）“从《汉书》的记载来看，朝廷在讨论诸如祭祀、宗庙、立储等重大问题时，往往援引《礼记》为说。翻阅《汉书》，这样的例子很…..王莽改制，其理论根据之一便是 《礼记》，尤其是《礼记》的《王制》。即令稍事翻检《汉书。王莽传》，也不难看出此点”。（吕友仁，吕咏梅：《礼记全译孝经全译》，收人《中国历代名著全译丛书》，贵州出版集团，贵州人民出版社，2008年版，“前言”第3页。）

除吕氏所言汉代外，唐代统治者在讨论礼制问题时，也往往援引《礼记》，这从《旧唐书。礼仪志》中也可以看出来。如在宗庙应该如何设置问题上，唐代礼官多次援引《礼记.王制》“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”之语提出建议。神龙元年（705），唐中宗复辟，重建李唐七室宗庙，当时只有六室宗庙，因此太常博士张齐贤即援引《王制》此语，“请准敕加太庙为七室，享宣皇帝以备七代，其始祖不合别有尊崇。”（刘晌：《旧唐书》卷二十五《礼仪五》，中华书局，2013年版，第947一948 页。）张齐贤援引《王制》之文建议加太庙为七室，并祭祀宣皇帝（按：即唐高祖李渊高祖李熙）但反对者太常博士刘承庆、尹知章也同样以《王制》此语反驳。他们的奏疏开篇即言：“谨按《王制》：‘天子七庙，在昭三穆，与太祖之庙而七。’此载籍之明文，古今之通制。皇唐稽考前范，详采列辟，崇建宗灵，式遵斯典。”接着又说：“景皇帝济德基唐，代数犹近，号虽崇于太祖，亲尚列于唱穆，且临六室之位，未申七代之尊。是知太庙当六，未合有七。”至于立宣帝为太祖，他们更直言不讳地说：“宣皇既非始祖，又庙无祖宗之号，亲尽既迁，其在不合重立。若礼终运往，建议复崇，实违《王制》之文，不合先朝之旨。”直接认为这种做法违背了《王制》。这里辩论的双方都援引了《王制》，区别在于对于《王制》这句话的不同理解。到了唐代宗驾崩、唐德宗即位后，要将唐代宗神位谢人太庙，这时就需要有“亲尽”之祖迁出太庙。时任礼仪使的颜真卿“以元皇帝（按：即唐高祖李渊父亲李曷，庙号世祖）代数已远，准礼合桃，请迁于西夹室”。其奏疏开头即引《礼记》：“《王制》：‘天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。’又《礼器》云：’有以多为贵者，天子七庙。’又《伊尹》曰：‘七代之庙，可以观德”（按：“七代之庙，可以观德”实出自《尚书·商书·咸有一德》）此经典之明证也。七庙之外，则曰：‘去祧为坛，去坛为墠”（按：去祧为坛，去坛为墠”语出《礼记·祭法》）而后才具体分析为什么应该迁的是元皇帝：“伏以太宗文皇帝，七代之祖；高祖神尧皇帝，国朝首祚，万叶所承；太祖景皇帝，受命于天，始封于唐，元本皆在不毁之典。代祖元皇帝，地非开统，亲在七庙之外。代宗皇帝升衬有日，元皇帝神主，礼合祧迁。”又举出以前迁庙的实例：“宝应二年（按：即公元763年），升衬玄宗、肃宗，则献祖、懿祖已从迭毁。伏以代宗睿文孝皇帝卒哭而，则合上迁一室。元皇帝代数已远，其神主准礼当桃，至缔袷之时，然后享祀。”既有《礼记》作为理论依据，又有唐代宗时已有的实践经历，其结果是德宗从其所请，“于是桃元皇帝于西夹室，谢代宗神主焉。”（俱见《旧唐书》卷二十五《礼仪五》，中华书局2013年版，第954-955页。）

《礼记》中值得特别一提的是董氏四种分类中均未提及的《月令》。《月令》的作者，郑玄认为是吕不韦的门客，他说：“（《月令》）本《昌氏春秋》十二月‘纪’之首章也。以礼家好事抄合之。”孔颖达也指出，“案吕不韦集诸儒士著为十二月‘纪’，合十余万言，名为《吕氏春秋》。篇首皆有“月令”，与此文同，是一证也”。（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义）卷十二，收人《中华再造善本·唐宋编》，北京图书馆出版社，2003年版。）按《月令》所记内容，可以看成是当时劳动人民经验的总结和某一学派的观点，甚至是当时诸子百家的某种共识。因此，它和《吕氏春秋》十二月“纪”（《吕氏春秋》十二月“纪”，即春夏秋冬四个季节，每个季节再以孟仲、季分为三，共十二部分，统称“十二纪”。）可能是由诵习、宜扬其内容的学者各自独立完成的，未必-定是“礼家好事”者抄合后者而成。据此，还可推断《月令》之写成年代，应当与《昌氏春秋》相同，都在战国时期。

《月令》的主要内容是最高统治者在一年的不同季节里应该做的事和推行的政策，但同时也包含了丰富的历法和物候学方面的资料。作者将这二者糅合在-起 ，反映 了早期儒家“天人感应”的思想。《月令》中关乎政事的部分，今天看来虽然属于牵强附会。不过历代仍不乏援引以支持自己的论点。如唐高宗时，议论祭祀之礼及其名目，许敬宗的奏疏即引《月令》云：“又按《月令》：孟春之月，祈谷于上帝。’《左传》亦云：‘凡祀，启蛰（按：即惊蛰。西汉避汉景帝刘启讳改名惊蛰。）而郊，郊而后耕。故郊祀后稷，以祈农事。’然则启蛰郊天，自以祈谷，谓为感帝之祭，事甚不经。”（刘晌：（旧唐书》卷二十一《礼仪一》，中华书局，2013年版，第824页。）许敬宗在这里援引《月令》及《左传》之语，认为将惊蛰日祭祀天帝，以祈祷丰收称为“感帝之祭”，是很荒诞的。

《月令》中关于物候现象的记载，反映了古人对物候现象的观察，为我们保存了宝贵的中国古代物候学的资料。同时，虽然《月令》尚未明确提出二十四节气七十二候的概念，但后世历法所定之二十四节气，每月中气所对应的十二律以及七十二候，皆取材于《月令》。因此，它还是中国历法中定二十四节气七十二候的滥觞。

以唐代《麟德历》七十二候表为例。（详见《旧唐书》卷三十三（历志二》，中华书局，2013年版，第1178-1179页。）《月令》开篇即云： “孟春之….律中大簇（太簇）”。孟春之月，即今之所谓正月。按《麟德历》，正月中气为启蛰（《麟德历》中二十四节气的编排和现代略有差异，现代二十四节气立春以后，先雨水而后惊蛰。故正月中气即为雨水，惊蛰为二月节令。但《麟德历》是先启蛰而后雨水，故正月中气为启蛰），故而《月令》所载孟春之月的“律”太簇，即在“启蛰”之下。之后《月令》载孟春之月的物候为：东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。此五候皆为《麟德历》所收，“东风解冻”、“蛰虫始振”为立春的次候和末候。“鱼上冰”、“獭祭鱼”、“鸿雁来”则为启蛰的初、次、末候。按《麟德历》，立春为正月节令，由于节令未必在本月，可以在上一月，故而立春初候可能未必在正月，但次候、末候则必在正月。这样《月令》所载的还比较松散的孟春之月五候，被《麟德历》以更为严密的历法体系所消化吸收。

以上例子足可见《月令》对于后世历法的影响。因此，《月令》的价值，不仅仅在于对统治者提供礼法方面的指导，在天文历法方面，也为后世提供了提纲挈领式的指南。

当然，《月令》关于物候的记载也并非是孤立的，除前文所述《吕氏春秋》十二月“纪”外，在《逸周书·时训解》、《吕氏春秋·十二纪》（“十二纪”即春夏秋冬四个季节，每个季节再以孟、仲、季分为三，共十二部分，统称“十二纪”）中，也有类似的物候记载，它们共同构成了研究我国早期物候和历法的宝贵史料。由于《月令》收入《礼记》，《礼记》又长期为后世统治者所遵奉，因此，《月令》的影响远较后二者为大。后世又在《月令》所载物候的基础之上，写成《月令七十二侯集解》（该书的作者，过去认为是元代的吴澄），成为我们现代常见的二十四节气七十二候。