来源：《孔子文化》第14期
作者：宿莽
春秋战国时期，社会动荡，风雨如晦，面对上古礼乐分崩离析之状，哲人覃思，百家争鸣，“人们的理性正由无理性状态中激发而生”（刘家和《史学、经学与思想：在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》）。当时道儒墨法诸派学者对孝道进行了深入思考、分析，提出各自的看法。如道家认为“绝伪弃诈，民复孝慈”、“孝悌仁义”皆自勉以役其德者”，墨家主张”父子相爱则慈孝”，法家轻孝如“虱”、直斥“父之孝子，君之背臣”，而孔子等儒家中人祖述尧舜、宪章文武、诗书执礼，以其对上古三代礼乐文明的相当稔熟和对时代文化发展之势的敏锐把握，承礼纳仁论孝，既存续孝礼本义，又开拓孝仁新义。影响至大。关于先秦儒家孝道伦理，学界多有讨论者，从观念变迁史、哲学架构、发生学等方面讨论先秦儒家对孝理论的架构，颇具启发。在前人研究的基础上，本文集中讨论先秦儒家对为何行孝的理性化诠释，揭示其孝道中所体现的理性精神和优缺之处，适当探讨传统孝伦理的现代转化。
一、承礼论孝
从孔子开始，儒家就祖述尧舜，宪章文武，倡法先王之道，对于为何行孝的解释，他们也投向先王即上古三代的贤君身上。如《论语•泰伯》中载禹“菲饮食而致孝乎鬼神”，《中庸》言“舜其大孝也与”，出土楚简中亦载“古者虞舜笃事瞽叟，乃式其孝”（刘钊《郭店楚简校释》）、“舜耕于鬲丘，陶于河滨，渔于雷泽，孝养父母，而善其亲，乃及邦子”（马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》）、《孟子•告子下》言“舜其至孝矣，五十而慕”，他们认为孝是这些有德有功的先王秉行之道，故可起而效之。而据学者考察，孝伦理形诸文字、有文献可征之时当在西周初，如其时礼器金文出现“天子明哲觏孝于申（神）”、“用享孝于前文人”、“用禅追孝于皇考惠仲”、“其用亨（享）孝于皇神祖考”等记载（韦政通《儒家与现代中国》），在《诗》、《书》中亦有“孝思”、“追孝”、“克孝”、“享孝“和“肇牵车牛，远服贾用，孝养厥父母”等说法。后来儒家文献如《中庸》所云：“武王、周公，其达孝矣乎！”《周易•萃•彖传》载“‘王假有庙’，致孝享也”，也是由此而发。在上古三代，巫史文化、卜筮祭祀的宗教活动充斥于政治之中，孝形诸文字在姬周，而其行至晚亦当显迹于股商之时。至于将孝溯自虞夏甚至更早的舜时，则是儒家渗人独自诠释的成分，然疑之间，不可遽定，但这种诠释是缘于对古礼余绪的补苴，当有一定的历史根据。
从上述相关文献记载和儒家诠释性论述中，可以肯定的是：商周时孝的初意为敏鬼神、奉祖考之祭礼，关乎礼义之事，如（左传•文公二年》载“孝，礼之始也。置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安”，所谓“孝子之道，礼义之文理也”。它是殷周时期王权用来凝聚族群、巩固邦国封建宗法制的一种礼治方式，宗教政治色彩较浓。儒家对此也肯定孝为国家政治方面的祭礼，故云“子也者”的重要职责之一即“以奉社稷谓之孝”，承认其政治教化的作用，所谓“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”、“慎终追远，民德归厚矣”、“是故先王之教民也，始于孝弟”、“不出家而成教于国，孝者，所以事君也”，等等。但孝的原始意义“是介于宗教与伦理之间，作为伦理规范意义的孝，在西周时代还没有成熟”，而伦理规范特别是个体家庭伦理意义上的孝。即士民“事父母能竭其力”、“能以事亲”、菽水尽欢、养生送死的孝到孔子才始显豁，后由其弟子后学完善，渐成为古代家庭孝道伦理的要义。
儒家倡行家庭伦理意义上的孝，所依既有追湖历史、传承先王之道和礼乐祭祀之需，但更多地是从礼的其他方面来诠释行孝的依据，如将孝视为报本返始之礼的要求，这一点在荀子那里表现得尤其明显。礼经讲“万物本手天，人本乎祖”，荀子在肯定“先祖者，类之本也”、“无先祖，恶出”的基础上，推论礼要“上事天下事地，尊先祖而隆君师”。儒家从这个维度承礼论孝，既体现了其对孝为祭祖礼仪传统的继承，同样表达了对祖神和祖业的继承与崇拜，即《中庸》所论“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”。面这种崇拜的来源当与原始泛神论、天地崇拜有关。即早期儒者出于对自然中“天地者，生之本也”、“无天地恶生”、“天地之大德曰生”的深广体察和丰富联想乃至膜拜，移之于人，则有孝义之生。有学者据此附以其他论证，认为儒家的孝直接出发于生殖哲学，或无不可但从目的论上讲，实际上是儒家重孝的一种体现。而荀子将其释为“礼有三本”之，使其合理化而具有正当性，即“承认”‘孝’在社会伦理上的实际的价值，而且给她以哲学上的重要地位”（朱维铮编《周予同经学史论著选集》增订版）。
二、纳仁论孝
除了承礼论孝之外，先秦儒家更多地则是将行孝之由内在化、人性化，援孝入仁，纳仁论孝，二者互为济用。如早在孔子那里就认为孝为仁之本，而人人需有仁心，否则“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”，提倡“一日克已复礼，天下归仁焉”，这里即将礼乐纳入仁中，形成孝为仁本、人需有仁、人需行孝的三段论，来证实孝亲的正当性。在孟子那里则直陈“亲亲，仁也”，仁是人类本有的“侧隐之心”，亲亲之孝是不学而知、不虑而得的良知良能，所谓“孩提之童，无不知爱其亲者”。这种以仁论孝的现象亦见于郭店楚简的儒家文献中，如《唐虞之道》篇云“孝，仁之冕也”，甚至有以仁代孝之势，（六德》载“父圣，子仁。夫智，妇信，君义。臣忠”，体现了孔孟之间儒者纳仁论孝的情形。而在后来的儒者那里更是如此，如《礼记•祭义》中直陈“养可能也，敬为难。敬可能也，安为难。安可能也，卒为难。父母既没。慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者仁此者也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也，强者强此者也。乐自顺此生，刑自反此作”，视完美的孝行为践行和统驭仁礼义信等伦理观念的中枢。至此儒家对孝与仁紧密关系的阐发及同时对孝伦理的建构，已经发展至一个顶峰。
儒家引仁入礼，将孝置于为仁之本、仁者爱人亲亲为大的仁学结构体系中，从而使孝有一个更为深层和广阔的阐发空间。特别是孟子将爱其亲之孝列为人天生的良知良能，使儒家的孝论有了报恩述志之外的一个理论基石。在儒家的眼里，孝为行仁之本始、初阶，终极归仁。当然，孝与仁的并列似并非始自孔子儒家，至少在同时代的著述中，亦见孝仁并举的情形，如《春秋左传•昭公二十年》中载：“奔死免父，孝也；度功而行，仁也；择任而往，知也；知死不辟，勇也。”但将之体系化并发扬光大。则非儒家莫属。事实上，在古代宗法伦理和
社会中，孝学“是实现仁爱惟一可靠的制度性保障，是仁心养成的发生学条件”（李幼蒸《仁学解释学——孔孟伦理学结构分析》）。先秦儒家纳仁论孝，适应了这一社会思想文化发展的需要，故可得更多更久的传承与发扬。
在先秦儒家论为何行孝中，对孝子的身体关注较多，侧重修身。这既集中反映了孝本身有束身寡过、修己以敬的成分，同时也体现了其论与仁道忠恕、立已达已本义的紧密联系。以《孝经》为例，首章即云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”余章亦有类似语，如“父有争子，则身不陷于不义”、“宗庙致敬，不忘亲也；修身慎行，恐辱先也”。同样的理路亦体现于有”所有古籍中，阐扬孝道最丰富的一本书”之称的《礼记》中，如《内则》篇载曾子日：“孝子之身终，终身也者，非终父母之身，终其身也，是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之，至于犬马尽然，而况于人乎？”《祭义》篇中亦云：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。”《哀公问》篇载：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人之事亲也如事天。事天如事亲，是故孝子成身”。
从以上孝论中可见先秦儒家眼里的孝是孝子“立身”、“修身”、“终身”、“慎行其身”之要，立人立已之本，故《礼记）中又有“孝悌忠顺之行立，而后可以为人”、“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然如弗胜，如将失之。严威俨格，非所以事亲也，成人之道也”等说。（未完待续）
