来源：《孔子文化》第13期

作者：孔广鹏

一

“当西方人处于文化转折关头，由于新教伦理为他们提供了世俗生活的超验意义，他们的内心是充实的，当日本人跨人现代的门槛，大和魂的精神及时的召唤了他们，对天皇的狂热效忠使他们的精神关怀有了某种可以安置的实处。然而，五四时代的中国人却失去了生命的实处。一大批五四知识分子笼罩在苦闷感、虚无感、孤独感之中，没有终极关怀的人生实在太轻飘，轻飘的让人无法承受。这就形成了中国思想史上一次深刻的”意义危机。”（许纪霖：《终极关怀与现代化》。出自《另一种理想主义》）事实上，近代以降的“意义危机”可能并不是仅仅限于“五四时代的中国人”，而是一直延伸到我们当下的时代。作为后起型的现代化国家，我们没有西方基督教传统，难道就意味着我们必然缺少一种“终极关怀”的情怀？难道中国的古典文化里就不能给我们提供一种安身立命的价值资源？这是值得每个人深思的问题。

西欧宗教改革后的新教伦理，虽然为信徒们提供了一种世俗生活的超验意义，即是“世俗的一切工作都可以荣耀上帝，从而可以具有神圣的意义”（卢风：《启蒙之后》）。但是，这种世俗化的一经开启，也必意味着基督教信仰的衰落已经不可避免。随后的启蒙运动加快了这一世俗化的步伐。启蒙学者挥舞着“理性”之剑，掀开了上帝加给这个世界上的神秘面纱，使得现代人慢慢消解了对基督教虔诚的信仰。“目前基督教在西方文化中已经衰落，世俗化的教条代替了传统基督教教义。现代的文化发展方向与基督教发展方向已经走上了完全不同的道路。现代社会中对人和世界超验的、神话的和神圣的观念已经被存在主义的、科学的和世俗的观念所取代。现代人实际上生活在一种后基督教时代，对于他们来说上帝是无关紧要的，他已经死了。”（王紫媛：《“上帝之死”时代的终极关怀》，《许昌学院学报》2008年第4期）当我们在反思中国人的意义危机的时候，其实，那些生活在有着数千年宗教传统的国家的人们也同样面对着相同的问题——上帝死后的世界，价值的源泉在何方？从这个意义上说，信仰危机不是中国人特有的困境。

然而，部分学者却一直耿耿于中国何以没有一种如西方基督教一样被大多数人信仰的宗教。所以，从康有为到当下的李申，都试图构建他们视域中独特的宗教——儒教。虽然他们都在试图强化儒教的“宗教”色彩，但是，这种努力并没有获得大部分学者的认同，非议、辩难之声不绝。其实，正如很多学者认为的那样，这种“问题不在名词本身而在名词所代表的意义上，但也并非将儒教等同于儒学，其主旨在于避开名词之争，从本质上探究‘儒学与宗教研究究竞是什么关系？’”（杨义芹：《关于“儒教”概念的考察及其思考》，《孔子研究》2010年第4期）在此，我转引瓦哈尼安的观点来阐发自己的一些看法，“瓦哈尼安认为，一种宗教信仰的产生，如果不依靠于给定的理性、社会和文化的条件，这种信仰是无法存在或具有任何确定性的。换言之，一个给定的宗教只会在某一确定的文化环境中才有其超越的效力。当基督教不再与某一特定文化相关联，它就不再具有普遍性。”（转引自王紫《“上帝之死”时代的终极关怀》，《许昌学院学报》2008年第4期）在一个业已去魅的世俗化时代里，对于大部分人而言，宗教信仰再也不可能恢复到像中世纪那样虔诚的状态了。特定的文化业已转型，该种宗教信仰也会失去其普遍性。何况，生命意义的价值也并非是仅仅宗教一种途径所能提供的。虽然人类的理性是有限的，理性之外的空间还需要信仰来填补。但是，正如有人言说的那样，理性每前进一分，宗教就会向后退缩一分。

反观一下我们的儒学，儒学在前现代的中国作为一种社会认可的主流思想，“众所周知，儒家思想在传统中国社会的影响是无处不在的，从个人道德、家族伦理、人际关系，到国家的典章制度以及国际间的交流，都在不同程度上受到儒家原则的支配。从长期的历史观点看，儒家的最大贡献在为传统的政治、社会秩序提供了一个稳定的精神基础。”（余英时：《现代儒学论》）但是，随着传统社会结构和建制的解体，儒学赖以生存的载体逐渐的消亡，对社会的影响也越来越小，即是“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返”（同上）。儒学的沉沦也已成为既定的事实。所以，有的学者便发出这样的疑问：“为什么一个千年礼仪之邦，一旦进入世俗化社会，物欲主义的出现会比其他世俗化的发达国家更凶猛？这其中一个重要的原因，乃是中国在进入世俗化社会中的时候，宗教同时发生了衰落。”（许积霖《世俗时代的中国人精神生活》，出自《另一种理机主义》）在此，许先生把宗教的衰落，更具体为“由工宗教性的终极价值之匮乏”（同上）。当下的一些学者，大概也是出于中国人的信仰危机，或是出于当下中国人宗教性终极关怀的匮乏的原因，而重建“儒教”。虽然目的值得同情，但是手段未必得当。

二

其实，面对中国人的精神危机，很多学者也在思考中国古典文化中是否拥有一些资源，可以给人提供一种安身立命或者终极关怀的价值源泉。诸多学者对“终极关怀”的界定虽不尽相同，但是对于中国古典文化的“终极关怀”则是持肯定意见的，认为古典文化里并不乏“终极关怀”的资源，抑或对中西之间的“终极关怀”作一横向的比较，以凸显各自的不同特征。“道”、“仁”、“内圣外王”、“修齐治平”、“天理”、“三不朽”、“大同理想”等一些儒家的核心词汇，来作为终极关怀或安身立命的价值之源，在一定程度上是合理的。并且大都认同中国文化具有“内在超越”（或称之为“内向超越”）的特征，有别于基督教“外在超越”的传统。“由于中西文化有‘内在超越’和‘外在超越’的根本差异”（余英时：《关于韦伯、马克思与中国历史研究的几点反省》，出自《中国近世宗教伦理与商人精神》余英时文集第三卷），“基督教是在外在超越型宗教，它的‘超越真实’即是上帝”（余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》，余英时文集第三卷），“上帝是万有的创造者，也是所有价值的源头。西方人一方面用这个超越世界来反照人间世界的种种缺陷与罪恶，另一方面又用它来鞭策人向上努力。”（余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》）而“内在超越的中国文化由于没有把价值之源加以实质化（reified）、形式化，因此也没有西方由上帝观念而行生出来的一整套精神负担”（同上），“更重要的则是中国人基本上不在这两个世界之间划下一道不可逾越的鸿沟”，“中国的两个世界则是相互交涉，离中有合合中有离的”（同上）。正因为这种“内在超越”的文化特性，中国人才把目光转向此世，希冀在此世的自我修养和道德实践中实现自己的超越理想，即是在世俗生活中实现自己的超越。

如上所述，很多学者把“道”、“仁”、“内圣外王”、“修齐治平”、“天理”、“三不朽”、大同理想”等价值观念看作是中国人“终极关怀”的价值之源，而且也注意到了要在此世的道德实践中实现自我超越的特征。但是，正如余英时先生所言“中国史上有一个源远流长的‘士’阶层似乎更集中地表现了中国文化的特性，也似乎更能说明中西文化的异质所在”（《略说中西知识分子的原理与异同<士与中国文化>自序》，《余英时学术思想文选》）。对于大部分普通的民众而言，他们的头脑里或许没有“三不朽”、”天理”、“修齐治平”、“内圣外王”、“大同理想”的观念，而这些观念应该存在于像张载那样的士大夫头脑里，即是有这种“为天地立心、为生命立命、为万世开太平、为往圣继绝学”情怀的士大夫头脑里。我禁不住要问一句，处在小传统之中的中国普通民众的安身立命的场所何在？普通民众和士大夫的安身立命的场所有何区别？ 余英时先生的《东汉生死观》或许可以给我们一点启示。我们可以从余先生的考察中发现东汉时期的儒家伦理思想是渗透到道教里面去的，从而形成儒道杂糅的民间思想。在讨论“求仙的世间转化”一节时，余先生特别举了唐公房成仙的例子，指出“唐公房的例子中除了全家与六畜，甚至其屋宅亦移到天上。这种向世间的转化尤其适合汉代，因为那时由于儒家说教的影响，家庭纽带日益紧密。”（《东汉生死观》）其实，这种现象在基督教信仰中是不可思议的。另据《太平经》，“只为个人解脱而学道者是下士，而为全家度世而学道者是中士。显然，这是对传统的离群索居的个人主义的神仙观念的强烈排斥。（未完待续）