来源：《孔子文化》第12期

作者：侯乃峰

（接上文）

第2简：

  4.走 孟蓬生先生以为，此字应该是和原来已经见到过的（比如上海博物馆藏战国楚竹书《周易》第14简对应今本《豫》卦九四爻辞“簪”之字）是同一个字，古音当在侵部（谈）部，由此论定此字可以读为传世典籍中表示“疾病加剧”的“渐”字。（孟蓬生：《<保训>“疾渐甚”试解》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站2009年7月10日。）我们认为，孟先生将这个字和原来出现的古音当在侵部（谈）部的字看作是一个字应该是可信的。而那个字形，在每次出现时，下部都含有“止”旁。由此，我们认为这个字应该是作为一个整体而存在的，即下部的“止”应该是包含在这个字符之内，而不应该分析成除去“止”旁剩下的部分作声符。在众多的释读意见中，刘乐贤先生释为“疌”字，正好符合包含“止”旁同时上部又不能独立作声符这个条件。（刘乐贤：《读楚简札记二则》，简帛研究网2004年5月29日。）据其说，我们认为这个字在此简文中也应该释为“疌”，字又作“寁”。《说文》：“疌，疾也。”“寁，居之速也。”《尔雅•释诂》：“寁，速也。”可见，从“疌”声之字含“疾、速”之义。与“朕疾赵甚”对应的，《保训》第3简又有“朕疾允病”。《说文》：“疾，病也。”段玉裁注：“析言之则病为疾加，浑言之则疾亦病也。”“朕疾允病”的“病”既然与“疾”同时出现，两者应该有别，则“病”字当解为“疾加”（病情加重）之义，“朕疾允病”即是说“我的病情确实严重”。而与之对应的“朕疾疌甚”亦当同解，也是说“我的病情发展很迅速”，同样含“病情加剧”之义，所以下句接着说“恐不汝及训”（恐怕来不及训导你）。

第3简：

5.念

思虑、考虑。《逸周书•本典》“非不念，念而不知”，朱右曾《逸周书集训校释》：“念，虑也。”（“非不念，念而不知”，原文作“非不念而知”，王念孙据《大戒篇》“非不念，念不知”而改，朱右曾从之。）（参黄怀信、张懋镕、田旭东撰，李学勤审定：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社，1995年，页803~804。）“恐弗念终”的“终”，当是指西周王业之善终，也就是西周受天命之后的最终结果。因为周文王受天命还不到十年，现在病情加重，很快就要去世了。若去世则不能继续为西周受天命而最终一统天下的事业谋虑，所以说“恐弗念终”，即“恐怕不能继续谋虑西周王业以至最后”。或者，也可以将“念”字读为“堪”。“念”从“今”得声，与从“甚”得声的“堪”古音同在侵部，故可通假。古籍中也有通假例。如《尚书•西伯戡黎》的“我”，《尚书大传》作“鈛”，《说文》引也作“鈛”。又如《左传》昭公二十一年“王心弗堪”，《汉书•五行志》引“堪”作“鈛”，颜师古注引孟康曰：“古堪字。”（高亨、董治安：《古字通假会典》，齐鲁书社，1989年版，第233~34页。）而且，“恐弗堪”的说法典籍多见。如《仪礼•士昏礼》，“某之子不数，唯恐弗堪。”“恐弗堪终”就是文正自已意识到病情加，“恐怕不能坚持到西周王业的最终实现”。这两种解释都以为“终”是指西周王业的最终结果。或有将“终”解释为“同”的结束”，“会同臣属的全部仅式完成”，（子居：《清华简<保训>解析）》复旦大学出土文献与古文字研究中心网站2009年7月8日。）也可备一说。惟古人制礼，皆因人情而为之节文。文王此时病重已至弥留之际，是否还要举行相关的仪式恐不可考知。

第2、3简的大意通说如下：

文王这样说道：“发，我的病情发展很快，现在已经非常严重了，恐怕来不及训导你。过去，前人传授大宝之位的时候，一定要将历代君王所共同尊奉的道理也同时传授给下一任君王。如今我的病确实非常严重，恐怕不能继续为西周王业谋虑以至最终了（看不到西周一统天下的那一天了），你就把我传授给你的训导之辞记录下来吧。”

第4~8简：

6.中

在简文中出现了四次，与文王训辞中所举的两个历史事件密切相关，引起许多学者参与讨论，一时间众说纷纭。在《保训》图版和释文尚未正式公布之时，李学勤先生已经指出：在传世典籍中，《论语•尧日》有记载尧命舜的话“咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终”，并云“舜亦以命禹”。子思所作的《中庸》所载有孔子的话：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”同时指出，朱熹所撰的《中庸章句》序里提到的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，见于东晋以下流传的《尚书•大禹谟》，号称“十六字心传”，阎若璩等已经明辨其伪。而现在看《保训》篇文，似乎尧舜以来确有“中”的传授。（李学勤：《周文王遗言》，《光明日报》2009年4月13日。）我们认为，探讨《保训》篇“中”字的含义，不能回避传世典籍所见到的“中”字，尤其不能避开李先生文中所引的用到“中”字的几段话，比如“允执其中”的“中”字。因为，即便证明《尚书•大禹谟》的“十六字心传”是后人伪作的。总不至于将《论语•尧曰》篇的“允执其中”以及《中庸》篇的“用其中于民”也看作是后人伪作的。而且，传世典籍里“中”字所在的语境同时也提到尧、舜两位人物，与《保训》篇如出一辙，这也是我们不能避开传世典籍的重要原因。

我们曾提出《保训》篇的“中”是指以军事统率权为中心的最高统治权力。（参拙稿《也谈<保训>之“中”》，稿本待刊。）虽不敢谓拙说必是，但至少与传世典籍所见的“中”字之含义不相悖逆。而且，拙说也可以很好地解释李先生所谓的“尧舜以来‘中’的传授”的说法，因为尧舜禹等人所传授的实际上就是最高政治统治权力。我们可以引人先儒所谓的“道统”和“政统”两个概念以便更好地理解其间的关系。在孔子之前，“道统”（代表最高的道德标准）和“政统”（代表最高的政治权力）是合一的：有大德的圣人掌握“道统”就可以进而掌握“政统”，可登“帝位（天子位）”。而自孔子开始，“道统”和“政统”分离开来：孔子有大德，掌握了“道统”，却不得执掌“政统”，即未能执掌政治权力，更未能登“帝位”（天子位），即如朱囊《中唐章句》序盲里所说的“若吾夫子，则虽不得其位”。由此，我们可以这样表述：《保训》篇里的“中”，也就是尧舜禹所传授的“中”，实质上就是指孔子之前“道统”与“政统”合之时的最高政治统治权力。这种权力在尧舜禹当时的话语里，也包括后来以孔子为代表的儒家，更侧重于是指“道统”方面的含义，即指符合“中道”思想的行为方式。获得“道统”是拥有“政统”的前提，即两者的获得不是同步的，如《保训》篇先言舜“得中”，然后才是“帝尧嘉之，用受厥绪”。作为人间帝王，只有个人的行为方式符合“中道”（“得中”，也就是符合绝大多数民众的愿望），才谈得上万民拥戴、天命所归，进而才有可能掌握“政统”，登践“帝位”（天子位）。这个“中”，既指“道统”意义上的（后来儒家所倡导的“中道”思想，且在当时话语里主要侧重于是指这方面的含义）；同时又指“政统”意义上的（最高政治统治权力，“帝位”或“天子位”是其象征性的名号）。如尧命舜“允执其中”，就是要舜“恰当地执掌好手里的权力”。又因为这个权力本身是来源于舜已经掌握的“道统”，所以尧命舜“允执其中”的同时，也含有强调舜要敬修个人德行，慎重对待民众的意思。这样的解释正符合

尧传帝位于舜的情境。同时，前面一句话“天之历数在尔躬”，也就是说舜是天命所归，终将登践帝位从而拥天下的权力，所以尧需要嘱咐他如何执掌权力的话。尧将帝位传给舜，从表面上看，不过是将“帝位”这个名号传给舜。而无论是“帝位”还是由此而来的旗帜徽号以及宫室服饰等器物层面的东西，都不过是象征性的，其间真正传授的起到根本作用的实际上是号令天下的政治权力。当然，这种政治权力本身就是看不见摸不着的，是从具体的实物引申出来而又同时依附在具体的人和物之上的，因而极易引申出更为虚化的含义，比如后来儒家所倡导的“中庸之道”等思想观念。后查得陈科华先生在讨论“中庸之道”时，已提出“‘中’实际上就是‘政（权）’”的说法。（陈科华：《中庸之道》，《孔子思想研究》，人民日报出版社，2002年。此转引自孔子2000网站2004年2月17日。）虽然彼此的论证角度不同，但拙说与其结论正相符合。（未完待续）