来源：《一带一路》国学文化翠峰山论坛文集
作者：任遂虎
（接上文）
出于爱戴和崇拜，人需要“谢天”。天覆地载，日照雨润，使人对天地充满了感戴之情，力求在情咸客扦中实现与天地之间在物质、能量和信息等方面的交换。先秦时的文学作品表达了人们对天的敬重与感激。如《诗经》中的“天监在下”，“昊天不忒”，“维天其佑之”，《楚辞》中的“皇天无私阿矣，览民德焉错辅”等，都说明了这一点。“谢天谢地”这句成语，并不是空穴来风。它表明，人总想把爱戴的情感倾注到茫茫的天地万物之中。
此外，圣人还提倡“乐天”的心态。古人在对天地感恩戴德的同时，进而把道德情感升华为一种艺术情感。儒家有乐山乐水的审美情怀。道家谓“天地有大美而不言”，要求人们“原天地之美而达万物之性”。这都是以乐天乐地的审美情趣观照万物。在人的审美观照中，自然就是美，生命就是美，人的天职就是维护、养育自然和生命之美，而不是破坏这种美。孟子曾经说，山林草木，因日夜生发、雨露浸润而生机盎然，美在其中。但是，“斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”这里，可谓语如箭镞，正中标的。
从敬天、谢天、乐天，反映了哲人对自然的情感认同及审美升华。人是自然的一部分，自然又是人的一部分。天人相合的目的是为了天地人及生灵万物和谐地生发化育。
三、惜物节用以求保护自然资源
天有好生之德，地有物产之利。各种自然资源，为天地所赐予。按传统国学理论，法天遵道，落实到资源采取层面，就要做到惜物而节用。换言之，天地恩赐于人类的物产，要取之有度，不可滥用，不可能毫无节制地浪费。
先贤认为，大地哺育了人类，人类不能摧残、虐待大地。在一定的意义 上讲，榨尽地汁，就是榨干人血；毒化地质，就是毒害人命。《齐民要术》中强调“顺天时，量地力，则用功力少而成功多。任情反道，劳而无获。”这里所说“任情反道”，指违反天时，盲目掠采，虐待大地，恣意妄为。这一理念， 用大文豪苏轼的诗句表达，就是“良农惜地力，幸此十年荒”。由于古代社会人少地多，土地有机会轮休。轮休有利于地力的合理利用。此中道理并不复杂，因为“连续不停地使用土地一定要导致人类的流放和灭亡”。“顺天时，量地力”、 良农惜地力”一说，体现出恒久生存、良性共生的理念。
除了保存地力，其他自然资源同样要“取之有时，用之有节”，不能杀鸡取蛋，竭泽而渔。节用论的在于强调，人与自然之间，需要可持续性地交换物质和能量。据《论语》载，孔子“钓而不纲，弋不射宿”，体现了爱惜生命、不竭泽而渔的生态思想。“纲”是用大绳做成的密网，可以绝塞河流而将鱼一网打尽。“弋”是带有丝绳的箭，“宿”是夜宿的鸟。孔子在当时就已经体悟到，生物在一个持续的、 循环的链条中生长化育，如果将大小鱼、大小鸟都捕获，那么必然会破坏自然生物的持续生长。《管子》中讲得更为清楚：“山林虽广，草木虽美，禁发必有……江海虽广，池泽虽博，网罟必有正”，主张对自然资源取之有时，用之有节，不能无限制地滥伐滥捕。《孟子》中讲的“数罟不入于湾池”，斧斤以时入山林”，是同样的意思。《荀子•王制》篇中提出了一系列关于惜物、务本、节用的命题，诸如“生之本，生之始”，“以时顺修，以时禁发”，“不天其生，不绝其长”，自我节制使“百姓有余用”等等，都体现了在利用生物资源方面不绝尽其底的思想，包含了深刻的生态平衡观和持续发展观。
“节用”，贵在相应的措施和行动。相传大禹的时代，就有关于伐木、渔猎的禁令。《逸周书•大禹解》中有诸如“春三月，山林不登斧斤，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”之类的内容。《礼记•月令》中有禁捕节用的内容。秦《田律》中规定了春夏之禁。朱熹《四书集注》这样记述：“古者网罟必用四寸之目，鱼不满尺，市不得鬻”。可见，相传中的“禹禁”，并不是后人的附会。《国语》中记载了这样一个故事：鲁宣公带人在初夏的季节捕鱼，当时的大夫里革发现此事后，将渔网无情地扯断，批评了这种不按时令捕鱼的做法，并说明“山不槎孽，泽不伐天”的道理，要求捕鱼猎普应留下鱼苗幼惠以利繁行。宜公听了之后，不但没有生气，反而表示，要把扯断的鱼网保存下来，引以为戒。这种节用思想，既是情感的投射，又是理性的选择，既是为自然，也是为人自身，它具有超越时代的恒常价值。
古人所讲的“节用”，与现代人讲的“持续发展”是同一语义。人与物，如同天平的两极，要通过协作而找到平衡点。
四、敬生重命以求确立生态伦理观
“贵生”的情结来源于“天心”体悟。国学理论认为，生理是天理结出的成果，法天必贵生，贵生必法天，二者相辅相成，不能截然分开。从《易传》“天地之大德曰生”、天地感而万物生”的命题到老子“天地相合，以降甘露”的论断，从孔子“四时行焉，百物生焉，天何言哉”的感叹到理学家“ 天地以生物为心”的观点，都在说明天的职能是生长万物。
对天的关注，实是对生命之源的关注。在先贤的心灵深处，天德贵生与人德贵生处于一个上下对应的价值框架之中，“ 法天”的理论致思和思想倾向逻辑地结出“ 贵生”的价值取向和人生态度。法天是形而上的理论，贵生则是形而下的准则。
在华夏文明中，“生”物和“天职”不可疏离。宋人程颗认为：“天地之常，以其心普万物而无心”。“天心”逻辑地演化出“贵生”之心：对天的爱戴之情衍生出爱生之心，对天的伦理之心衍生出敬生之心，对天的神圣之感衍生出好生之心。爱生是因为生物对人有用，体现的是人对自然、对生物利用的理性选择。但是，爱生是从人的主体立场来看待生物，还不具备生态伦理意义上的道德情怀。生态伦理意义上的道德情怀，则表现在进一步升格了的敬生、好生意识中。敬生、好生思想表现了人对自然、对生物的敬重和珍惜。在圣贤的观念中，生命体内部需要和谐，生命体之间需要和谐，生命与环境之间需要和谐。显然，敬生和好生已经超离了功利，摆脱了，人类中心主义，即不是为了人自身呵护其他生命，而是把除人之外的其他生命同样当成一种伦理主体，赋予它们生存的权利，承认它们自身的价值。比方说，诗歌中的“绿满窗前草不扫”“惜花常护碍窗枝”其意在珍惜周流于天地间的生命，已不限于花草对自己有什么用处；“斜拔玉钗灯影畔，剔开红焰救飞蛾”，目的只在于拯救小小的生命，并不谋图得到什么物质回报。周敦颐不除窗前草，人问其故，他的回答是：“与自家意思一般”。这就是承认草同人一样，是生命的存在，有生存权。程颐为宋哲宗担任讲官，看到哲宗顺手折了一枝柳条，即刻严肃地指出：“方春发生，不可无故摧折”，弄得哲宗下不了台。如周、程二人这般“小事”的背后，蕴含了深刻的敬生思想。在世俗者看来，这是小题大做。然而，大哲不以自己的需要讨好“至尊”而牺牲“敬生”、“好生”的天理良知。因为伤生就是伤天害理，害生就是毁灭天心物性。（未完待续）
