陆九渊(1139年3月26日-1193年1月18日)，字子静，号存斋，抚州金溪(今江西省金溪县)人，汉族江右民系。南宋大臣、哲学家，”陆王心学”的代表人物。讲学于象山书院，人称”象山先生、”陆象山”。宋孝宗乾道八年(1172年)，进士及第，起家靖安主簿，迁国子正。有感于靖康之变，遍访勇士，商议恢复中原大略。淳熙十三年(1186年)，上奏孝宗治国策略，授将作监，遭给事中王信驳斥，提举台州崇道观。返回故乡，居于象山书院讲学。绍熙二年(1191年)，升任荆门军知军，甚有政绩。绍熙三年十二月(1193年1月)，陆九渊逝世，享年五十四岁。嘉定十年(1217年)，追谥”文安”。

陆九渊为宋明两代”心学” 的开山之祖，与朱熹齐名。陆九渊主张”心即理”说、”发明本心”、”尊德性”、”大做一个人”、”践履工夫”等， 言”宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，”学苟知本，六经皆我注脚”。上承孔孟，下启王守仁，形成”陆王学派”，不仅对中国，也对日本、韩国、新加坡等国的思想和社会变革产生过重大影响。 著有《象山先生全集》。

陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。 他热心于讲学授徒，大力发展教育事业。淳熙十三年(1186年)，陆九渊归江西故里金溪，自号”象山翁”，讲学授徒，决心从增强民智做起。次年(1187年)，陆九渊又在贵溪创办象山书院，每天早晨鸣鼓”揖升讲座”，从容授学。陆九渊当时名望已高。因此，每开讲席，学者群集，他在学宫内设讲席，贵贱老少都赶来听讲，”户外履满，耆老扶杖观听”，讲授五年，求学者超过数千人。据《象山年谱》称，”从游之盛，未见有此”。 就连当时已负盛名的理学家朱熹，都写信给陆九渊说:”闻象山垦辟架凿之功益有绪，来学者亦甚，恨不得一至其间观奇览胜”。

陆九渊的弟子遍布于江西、浙江两地。他在长期的讲学实践中，形成了一套独特的教育思想理论。他认为教育对人的发展具有存心、养心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主张学以致用，其目的是培养出具有强烈社会责任感的人才，以挽救南宋王朝衰败的命运。在教育内容上，他把一般知识技能技巧，归纳为道、艺两大部分，主张以道为主，以艺为辅，认为只有通过对道的深入体会，才能达到做一个堂堂正正的人的目的。因此，要求人们在”心”上做功夫，以发现人心中的良知良能。陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简进一步发挥了其心学。江西抚州是象山学派的重镇，明代陈献章、王守仁进一步发展心学。今南昌城内的象湖相传为陆九渊当年在南昌开坛讲学之处，”象湖”一名由其号(象山先生)而来。

同时陆九渊主张与其他书院风格截然不同。首先，陆九渊在教学上进行突破。不立学规，而是通过特别的教学方法和与学生互动交流的方法，直指学生的内心。这种新型的教学方式使得学生不是简单的接受知识，背诵先贤的文章，而是真正的理解思想内涵。陆九渊重视学生心灵的培养，让学生自己去感悟世界，认识世界。而不是用条条框框束缚学生。当时陆九渊的教育理念已经极为先进。

其次，陆九渊将孟子的”学问之道无他，求其放心而已”运用于教学之中，教学的目的不是于使人取知识，而是获得灵魂上的解放。陆九渊在孟子的思想基础上提出”发明本心”的修养功夫论，学习不是简单的向外探寻，向外学习，而是应从自己的内心深处探寻本有的原善。而学习本身也没有其他的方式，只有不但的寻找”本心”，才能够达到学习的目的。

再次，”收拾精神，涵养德性”是陆九渊基本的教学目的。”学之不明，人心之失其正”，学习要讲究”心”的纯正，而这种”正”的基础是有高尚的道德情操，将思想品德启发放在教学的第一位。他针对当时学者沉溺于章句之学，志于声色利达，”良心善性蒙蔽”等弊病，高擎起”明理，立心，做人”的教学大旗，训迪后学。陆九渊并不排斥通过学习来取得功名，但是取得功名并不是根本目的，这也展现了其内心修为与处世相结合的教育理念。

最后，陆九渊的教育方式是一场教育的革命，其打破了以往将经学作为学习中心的地位。学习根本在于是学生有独立的思维，正确的判断标准，树立正确的价值理念必然显得极为重要。槐堂讲学期间陆九渊的”心即理”的心学逻辑体系以及”发现本心”的教育理念达到了了一定的规模。以义利分辨志向，这是陆九渊在槐堂发明的最为切要的心学入门教法。而这种特殊的教学方式也在当时产生了巨大的反响。槐堂讲学使得陆九渊的”心即理”的心学逻辑体系以及”发现本心”的教育理念达到了了一定的规模。其独特的教育方法也在当时的教育界产生了巨大的影响。陆九渊的心学思想影响了书院，而书院教育又促进了心学的发展。当时槐堂吸引了大批的弟子，如:付梦泉、陈刚、包扬等，他们陆学在江西的传播发展产生了巨大的作用。而且陆学很快冲出江西，在传播开来，更是对政治影响加强。

陆九渊是宋明两代”心学”的开山祖，其主张”吾心即是宇宙”，”明心见性”，”心即是理”，重视持敬的内省工夫。即是所谓的”尊德性”，是”心学”的创始人;他受孟子思想的启发，其哲学思想接近程颢，偏重在心性的修养，用孟子”先立乎其大”、”心之官则思”，以及”求放心”等命题，来阐发二程理学中”心性”的层面，而与道德践履的思想趋于逻辑上的统一，这也就是陆九渊在理学中的理论贡献。 陆九渊以道德主体为本体，他所追求的实际上是一种理性。他以直觉为本体，而认为这种本体虽超越于人的知识之上，却又不离人的知识。所以他强调尊德性，而又要以求知的手段充实本体，来作为德性的补充。 他是南宋时期最富有个性的哲学思想家和文化教育家，在程朱理学集大成之际，他以高度的学术责任感和深邃的理论洞察力，最早发现了理学内化道路潜在的支离倾向和教条隐患，成功地开拓出一条自吾心上达宇宙的外化道路，为宋明新儒学思潮从朱子学到阳明学的心学转向创造了必要的学术条件。他以”心即理”为核心，创立”心学”，强调”自作主宰”，宣扬精神的作用。

陆九渊融合孟子”万物皆备于我”和”良知”、”良能”的观点，所谓心既是孟子所说的我，认为我生万物生，我死万物死。提出”心即理”的哲学命题，形成一个新的学派–“心学”。天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一实在:”宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，”宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”。认为心即理是永恒不变的:”千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也;千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。””人心至灵，此理至明;人皆具有心，心皆具是理”;人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外。他认为人们的心和理都是天赋的，永恒不变的，仁义礼智信等也是人的天性所固有的，不是外铄的。学的目的就在于穷此理，尽此心。人难免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不灵，理就不明，必须通过师友讲学，切磋琢磨，鞭策自己，以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内，存心养心。具体方法是切己体察，求其放心，明义利之辨。陆九渊认为治学的方法，主要是”发明本心”，不必多读书外求，”学苟知本，六经皆我注脚”。 自称这种方法为”简易功夫”，是”立乎其大者”，是”知本”，是”明本心”。至于读书，则最重视 《大学》﹑《中庸》﹑《论语》 和《孟子》，要求联系日用事物讽咏自得，反对习注疏章句之学，场屋之文，以谋求利禄。

陆九渊的学说独树一帜，与当时以朱熹为代表的理学相抗衡。陆九渊与朱熹同时，两人都是理学家。朱熹言”理”，侧重于探讨宇宙自然的”所以然”，陆九渊言”理”，则更偏重于人生伦理，他认为朱熹的”格物致知”方法过于”支离破碎”。 他和朱熹常相辩难。有人曾劝陆九渊著书，他说:”六经注我，我注六经”，又说”学苟知本，六经皆我注脚”。明代王守仁赞赏陆九渊的学说，使得”心学”得以发扬，世称”陆王学派”。

陆九渊心学是在与朱熹理学的争辩中形成自身特色的。而朱陆之争显示了陆九渊思想与朱熹理学的同异和分歧，也昭示了陆九渊心学立学的理论基点。他们二人有两次会讲颇具影响，第一次是在淳熙二年(1175年)”鹅湖之会”(鹅湖书院旧地，在今江西铅山县)，朱熹主张先博览而后归之于约，以陆的教法太简易，陆主张先发明人的本心而后使之博览，以朱的教法为支离。第二次是在淳熙八年(1181年)，朱熹请陆登白鹿洞书院讲堂，讲”君子喻于义，小人喻于利”，朱则认为切中学者隐微深固之疾，当共守勿忘。朱熹晚年曾劝学者兼取两家之长，并对陆表示敬意。

鹅湖之会

朱陆之争起于鹅湖之会，争论的焦点为”尊德性”还是”道问学”。朱熹主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识;陆九渊认为应”先发明人之本心然后使之博览”，所谓”心即是理”，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。朱陆”同植纲常，同扶名教”，都发挥理学精义，只是在他们在为学中表现了各人性情和道德实践的差别。鹅湖之会及会后，朱陆双方都已开始意识到，工夫问题背后还存在着关于本体的分歧。

陆九渊主张”易简工夫”，是以确认先天心性为前提的。其所谓”孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”和”墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”的诗句，都是表明先确立”心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，主张由”明心”而扩展到读书问学的。二陆把”心”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传之文字，所以陆九渊更欲与朱熹相辩，以为”尧舜之前何书可读”。这说明他认为朱熹的”支离”，不仅在于方法的不简易，而且在于没有找到道德价值的真正渊源–人心本体。

南康之会

鹅湖之会以后，朱陆又一次重要的会晤是南康之会。 淳熙八年(1181年)，朱熹知南康军，二月，朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲习。南康之会中，陆九渊的核心问题是”义利之辨”，而这正是陆九渊为学的一大宗旨。

陆九渊认为，儒家以义利判君子小人，其核心问题是辨志。志于”利”者，必被”利”所趋;志于”义”者，则以”义”为行为的准则。所以为学之要在于立志。他谈到:科举制沿袭下来，使为学问者都不能免此。然而科举取士的标准，是看其做文章的技艺如何，及是否投有司之所好。这样，它引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气。像这样，怎么不使人”喻于利”，又怎么能不与圣贤的教导背道而驰呢? (《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》)

陆九渊指出，为克服这些蔽害，必须提出”立志”。立志，就是不以科场得失为目标，而以”义利之辨”来决定做人的标准;这就是去名利之念，不徇流俗，以圣贤为志，以治平自任。他以为，以这种态度来问学，才得”正学”。否则，”更历之多”、”讲习之熟”，也只能适得其反。只要为”士”者以义利之辨来决定”去就”，就可使科举的”千载之弊”而得”反诸其正”。 陆九渊又以此来讲儒释区别，以说明自己为学的理论根据。他认为，儒释的区别不在于本体的虚无与实有，而在于用这种本体来证明经世或出世的思想。儒家讲人生，讲人道、人事，都是为了”经世”;佛教讲生死、讲轮回，只是为了逃避人生的苦难和烦恼。所以儒家的道德修养即使达到”无声、无臭、无方、无体”的境地，也绝不会与佛教的虚无本体相混同。

陆九渊讲”义利之辨”，是要人在做人的根本目标上进行一次价值的转换，确立人生价值观;并用此价值观去指导读书求知和道德践履。他以为，在这一”本心”的发用下，无论是读书，还是考科举，都是为了义，为了公，而不是为了利，为了私。这样，他便从确立道德的价值观方面，找到了维系道问学与尊德性两种方法的共同理论支柱。 但在本体问题上，分歧仍没有得到解决。

无极太极之争

“无极、太极”之争是朱陆关于本体的争论，这是朱陆继鹅湖之会以后的又一段争论，双方对于争论实质有了进一步认识的表现。

“无极”、”太极”问题，本由陆九韶提出。他怀疑《太极图说》非周敦颐所为，并就这一问题向朱熹提问，朱熹借机发挥自己关于”天理”的观点，谓”太极无形而有理”。这引起陆九渊的不满，他在给朱熹的信中指出对于”理”，关键在于如何用言辞去表达它，认识它的实在性，并有真实切己的体验。陆九渊这一论点，抓住了朱陆双方分歧的实质。而朱熹强调对”理”的认识与讲明，陆九渊强调对”理”的真实性体验。

双方对”太极”的训解不同，其实表现了对”理”的观点。朱熹言”理”，侧重于探讨宇宙自然的”所以然”，陆九渊言”理”，则更偏重于人生伦理。朱熹训”极”为”至极”，曰太极即是”理”的总汇，故又称之为”无极”，实际上表明了”理”与”物”有形而上与形而下的分别。陆九渊训”极”为”中”，以为”太极”即是”实理”。他以为”理”所讲的是人生日用之理，圣人所瞩目的是如何践履道德，”言即其事，事即其言”，所以任何文字雕琢都无益于对”理”的认识。他又指出”‘无极’出于《老子·知其雄章》。””有生于无”的观点是老氏从始至终的为学宗旨，”无极而太极”正是贯彻了这种观点。

关于阴阳与道，表现双方对现象与本体问题有不同认识。陆九渊以为阴阳即是形而上之道，它概括了宇宙间一切对立的事物和现象。所谓”理”不分天人、理欲，乃”三极”合一之理，人在此理之中而为理的主宰，所以有”阴阳即是形而上者”之说。朱熹则以阴阳为”形而下”之器，把它看作构成宇宙万物的材料。此一争议涉及了朱熹理气观与陆九渊道器一元论的分歧。

陆九渊指出朱熹”平时学问之病”:①朱熹贩卖老氏”有生于无”的观点，离开了儒家思想传统。②认为理为”实理”，”存心”即是明理，”一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明”，指出朱熹从事”口耳之学”，是”自为支离之说以自萦缠”，这里表达的是”理”注重体验，注重实行，而不依文字而立的意思。③指出”三极”同此理，天人一理。认为朱熹以理为外，脱离”实事”、”实德”、”实行”，因此重言辞，”尚智巧”，流弊在于”文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依仿假借之似。” “无极、太极”之辩，双方思考的问题及争议的焦点都集中到”理”上，这使得陆九渊原来并不十分明晰的思想更加明晰，故可以看作是他对”理”，及”心、理”关系的阐述。

无极太极之辩是朱陆之争乃至宋明理学发展中的重要事件，在方法之争的背后，理学与心学确实在哲学宇宙观上存在着分歧。朱陆作为哲学家，他们理论所阐发的伦理法则背后，有着世界观与哲学体系的深刻差别，他们所主张的修养方法是与其本体观，对于宇宙的本质的思考紧紧相联系。